1. От философии к науке о духе

RUDOLF-STEINER.RU

Библиотека
антропософского движения
   
Главная

Авторский раздел

Именной каталог

Г. А. Бондарев

ТРИЕДИНЫЙ ЧЕЛОВЕК ТЕЛА, ДУШИ И ДУХА

ГЛАВА I . ЭВОЛЮЦИОНИЗМ И ЛОГИКА ИМАГИНАТИВНОГО МЫШЛЕНИЯ

1. От философии к науке о духе


ГЛАВА I


ЭВОЛЮЦИОНИЗМ    И     ЛОГИКА    ИМАГИНАТИВНОГО    МЫШЛЕНИЯ



1. От философии к науке о духе


Духовно-научные исследования  эволюции мира и существа человека, проведенные Рудольфом Штайнером и изложенные им в книгах "Очерк тайноведения", "Из Акаша-хроники", а также в многочисленных лекциях, привели к завершению ту единую всеобъемлющую картину мира, что веками возводилась сначала на основах религиозного мышления и метафизики, а затем умозрительной философии и естествознания. В этом процессе XIX век пришел к ощущению острой необходимости дополнить данные эмпирических наук эмпирией высшего, сверхчувственного познания. Например, Иммануил Фихте, сын знаменитого философа, идя по стопам отца, не смог подняться до высот его "интеллектуального созерцания", в то же время глубже, чем он, заглянул в сверхчувственную природу человека. Фихте-младший искал высших сил, строящих чувственного человека, и назвал их эфирными. Находясь в непосредственной связи с вечными силами Универсума, утверждал он, эти силы существуют до физического рождения человека и сохраняются после его смерти. Поэтому завершение своей "Антропологии" он видел в "Антропософии".


Немецкий философ и врач Игнац Пауль Трокслер (1780—1866), в свое время широко известный, а ныне незаслуженно забытый, в "Лекциях о философии, о ее содержании, образовании, цели и применении к жизни как энциклопедии и методологии философских наук" (изданы в 1835 г.) прямо повел речь о "сверхчувственном духе", о "сверхчувственном чувстве", о "чувствительных мыслях", которые могут чувствовать сами себя, об "интеллектуальных чувствах", которые делают себя "интеллигенцией", т. е. сверхчувственными сущностями (лекция шестая).


Имеются и другие примеры подобного рода. Однако везде в них далее отдельных догадок, зачастую весьма проницательных, дело не идет. О построении подлинного "наукоучения", систематической картины мира, органически и непротиворечиво сочетающей в себе обе стороны бытия: чувственную и сверхчувственную, — мы можем  говорить лишь в связи с изысканиями Рудольфа Штайнера. Он дал чувственному опыту ту завершающую его грань, без которой невозможно было преодолеть его косвенный характер и отъединенность от своего смысла, значения, назначения, от какой-либо связи с этической категорией, что, в конечном счете, и привнесло в науку антисоциальный элемент.


Принцип доказательности в исследованиях Рудольфа Штайнера выдержан не менее строго, чем в современном естествознании, но чтобы это увидеть и понять, необходимо значительное время посвятить изучению Духовной науки, ее богатой фактологии и вполне самостоятельной методологии. В ней обстоятельно показано, с учетом всех достижений современной психологии и физиологии, что человеческие восприятия могут быть, путем особого, строгого и систематического воспитания, значительно расширены в сфере чувственного мира и переведены за его границу. На первый взгляд может показаться, что ничего нового тут нет, поскольку о сверхчувственных переживаниях можно прочесть в любой популярной книжке по оккультизму. Однако между литературой такого рода и тем, о чем трактует Духовная наука, имеется существенное различие. Его можно уподобить различию между любым обыкновенным человеком, глазеющим на мир и слышащим его звуки, и психологом, создающим науку о восприятиях чувств.


Духовная наука показывает, что к развитию сверхчувственных восприятий человечество идет эволюционным путем, но в индивидуальном опыте этот процесс может быть ускорен — именно ускорен, а не обойден. И если ускорение вызывается с соблюдением всех необходимых правил, то происходит не неожиданный, непознаваемый и неуправляемый прыжок из одной сферы восприятия в другую (как это имеет место при галлюцинациях), а взаимосвязанное расширение единой реальности за границы ее чувственно постигаемой части, сопровождающееся вполне определенными качественными изменениями сознания, возводящими его на более высокую ступень самосознания, а не низводящими в состояния транса, сновидения или вообще бессознательного.


Проходимый таким образом путь развития приводит не к упразднению законов эволюции и замене их чем-то произвольным, хаотическим, а к обнаружению новых, благодаря чему вскрывается глубинная природа феноменов. Законы физики, будучи дополнены законами биологии, позволяют глубже проникнуть в тайну жизни. Двигаясь далее по этому пути, можно прийти в мир самих жизненных (эфирных) сил и познать законы жизни у их прафеноменального источника.


Человек своей физической природой коренится во всеобщей природе мира и образует ее высшее звено. Законы действия его 
души и духа коренятся в сверхчувственном мире, благодаря чему человек является гражданином двух миров: чувственного и сверхчувственного. Постигая законы первого из них, он затем находит их продолжение и дополнение во втором. Ему тогда открывается, что дарвино-геккелевское учение об эволюции охватывает лишь малую ее часть, составляет лишь небольшой фрагмент в возможном учении об универсальной эволюции мира, объемлющей собой наравне с чувственным также и сверхчувственные сферы бытия, уходящие за пределы пространства и времени. От всей этой эволюции, как учит Духовная наука, в сверхчувственном мире остаются некоего рода "следы", "космическая память", которую в оккультизме называют "Акаша-хроникой". Она представляет собой точные сверхчувственные отображения в духовной основе мира всех процессов развития. К "Акаша-хронике" может проникнуть сверхчувственное восприятие и исследовать в ней все прошлые, а также будущие состояния мира; прошлые — в их завершенности, будущие — в их потенции. Именно там и проводил свои духовно-научные исследования Рудольф Штайнер, изложив их затем в одной из глав "Очерка тайноведения", о котором он впоследствии сказал, что это "своего рода лишь партитура, и читателю необходимо его содержание вырабатывать самому из активной внутренней деятельности; только тогда он получит его" (334; 4.V). Эту-то задачу мы и ставим себе в доступной нам мере в настоящем исследовании.


Сначала очертим круг основных духовно-научных категорий [* Говоря о категориях Духовной науки, мы в данном случае не ставим проблему в строго философском смысле. Это будет сделано в 5-й и 6-й главах.] и понятий, на которые будет опираться наше исследование; в дальнейшем, по ходу изложения, они будут дополнены целым рядом других, либо проистекающих из них, либо привлеченных из иных областей знания. Для читателей, не знакомых с Антропософией, постичь содержание ее основных понятий — задача не из легких, однако считать ее неразрешимой нельзя. От тех же, кто знаком с трудами Рудольфа Штайнера, потребуется хорошее владение тем содержанием, которое он дал в своих основополагающих книгах; остальное станет понятным непосредственно из контекста.


Говоря о человеке, мы будем исходить из его четырехчленной природы, образованной физическим, эфирным, астральным телами и "я". На базе тройственной телесности деятельностью "я" субстанционально, психически и духовно развивается тройственно дифференцированная душа и тройственный дух человека. Охарактеризуем вкратце, что подразумевается в Антропософии под каждым из перечисленных членов человеческого существа.


"Телом" в самом общем смысле в Антропософии обозначается то, "что придает существу какого-либо рода, — говорит Рудольф Штайнер, — "форму", "облик". Выражение "тело" не следует поэтому отождествлять лишь с чувственно-телесной формой. ...Обозначение "тело" может быть употреблено также и для того, что принимает известный облик как душевное и духовное" (9; гл. 6). То есть физическое тело — это не столько его минеральное, вещественное наполнение, сколько "форма", "фантом", подчиняющийся законам чувственного мира: силе тяжести, пребыванию в пространстве и времени и др. Под "фантомом" в Духовной науке понимается духовный "формооблик" человека; он "так перерабатывает физические вещества и силы, что они вступают в форму, встречаемую на физическом плане как человек..." (131; 9.Х). Вся совокупность законов, обусловливающих существование фантома, эволюционирует наравне с ним.


Источник жизни физического тела пребывает в мире жизненных (эфирных) сил. Эфирное тело человека производит вещества и силы для тела физического, но кроме того — оно есть "самостоятельная, действительная сущность". Она "в каждое мгновение жизни сохраняет физическое тело от распадения" (9; гл. 6). Эфирным телом обладают также растения и животные. Человеческое эфирное тело, в отличие от них, есть "подвижный в себе организм, беспрерывное выражение мыслей, чувств и воли" (158; 21.XI). При описании его можно также говорить о цветовых, тепловых, звуковых и др. проявлениях, но в сверхчувственном мире.


Астральное тело Рудольф Штайнер определяет так: "Как бы из сокрытых, таинственных источников поднимаются при пробуждении человека сознательные силы из бессознательности сна. Это то же самое сознание, которое при засыпании погружается в темные глубины и снова восходит при пробуждении. То, что все снова пробуждает жизнь из состояния бессознательности, и есть, в смысле сверхчувственного познания, третий член человеческого существа. Его называют астральным телом" (13, с. 58). Оно образует некую оппозицию законам природы, действующим в нас в течение дня, и тем освобождает нас от их оков, препятствующих развитию индивидуальной душевной и духовной деятельности. О нем также можно сказать, что оно представляет собой "сумму процессов" (227; 22.VIII) душевно-духовного рода; оно импульсирует всякое движение и находится в связи с духовной сущностью планет и звезд (потому — "астральное") — особенно во время сна. "Все сострадание, милосердие проистекают из астрального тела" (123; 12.IX); в нем формируются (но не укореняются) привычки; существует оно только во времени и сверхчувственно (не трехмерно) имеет вид светящегося образования в форме яйца. Преимущественное выражение астральное тело человека (им обладают также и животные) находит в движении возникающих и преходящих мыслей (не в привычках мышления), эфирное же тело — в пребывающих аффектах и привычках, физическое — в волевых импульсах.


"Я" образует центр души. В каждом индивидуальном человеке оно имеет свой неповторимый характер. Оно живет как во внешнем мире, так и в собственном физическом теле, поэтому в нем приходит к концу различие между субъектом и объектом. С помощью "я" человек сводит в регулируемое самосознанием единство все переживания, которыми он обладает, будучи телесно-физическим и душевно-духовным существом. Но "я" есть также и сверхчувственная сущность. Для ясновидящего она имеет вид "синего полого шара", расположенного между бровями за лобной костью, там, где индийская эзотерическая традиция находит так называемый 2-лепестковый лотос. В своем проявлении в нервно-чувственной деятельности человека "я" имеет свою опору в области солнечного сплетения.


Таков в самых общих чертах четырехчленный человек в духовно-научном освещении. Описание его отдельных элементов можно встретить в самых разных оккультных и религиозных учениях. Но там оно повсюду носит характер разрозненных, часто весьма запутанных туманным сообщений. И лишь в Антропософии (мы сообщаем объективный факт, в чем может убедиться каждый непосредственно) мы находим их систематическое, непротиворечивое описание. А главное, в ней раскрыта их эволюция, благодаря чему соблюдено одно из наиболее важных справедливых требований современной науки — познавать феномены в их развитии.


Эволюция человека, согласно данным "Акаша-хроники", прошла через ряд состояний, в которых все уровни мирового бытия претерпели фундаментальные изменения. Каждое из таких состояний представляет собой сложное, ступенеобразное сгущение материальной Вселенной из духовных субстанций, а в промежутках между ними внешне проявленное бытие вновь растворяется в духе. Таким образом, мы имеем здесь дело с некоего рода метаморфозой, через которую периодически проходит вся чувственно воспринимаемая Вселенная. В эзотерике отдельные ступени этой глобальной метаморфозы называют планетарными кругооборотами, или эонами. Каждый из эонов имеет свое название. Мы живем в эоне Земли, которому предшествовали еще три эона, носящие названия: древний Сатурн, древнее Солнце и древняя Луна. После Земли развитие пройдет еще через три эона, через три метаморфозы, или планетные перевоплощения, которые называются будущими Юпитером, Венерой и Вулканом. Названные семь эонов не исчерпывают всей эволюции мира: она совершалась до др. Сатурна и продолжится после будущего Вулкана. Однако о тех состояниях мира даже великие посвященные мало что могут сказать, поскольку происходящее там не имеет почти ничего общего с кругом представлений современного человека. Даже о трех первых состояниях др. Сатурна Рудольф Штайнер говорит, что одно из них может быть обозначено как "чисто душевная теплота, не воспринимаемая внешне", другое — как "чисто духовный свет, который внешне есть тьма", а третье — "духовно сущностное, законченное в самом себе и не нуждающееся ни в каком внешнем существе, чтобы осознать себя" (13, с.169).


В указанных эонах проходят развитие: девять родов духовных существ, образующих три Иерархии, человек и три царства природы. Выше Иерархий пребывает Божественная Троица. Кроме того, в развитии участвует много элементарных духов и др. Имена Иерархий, как "Божественные Имена" (Дионисий Ареопагит), Духовная наука берет из христианского гнозиса, существовавшего во все времена наравне с церковным вероучением, которым он осуждался, однако обладал более глубоким смыслом, чем теология и церковное вероучение, о чем, например, свидетельствует византийская и русская иконопись. Чтобы было легче ориентироваться в дальнейшем изложении, мы приведем весь перечисленный ряд уровней мирового бытия [ 30 ].


Мир Бога-Отца, Бога-Сына, Бога-Святого Духа.


I  Иерархия


Серафимы, или Духи Вселюбви.


Херувимы, или Духи Гармонии.


Престолы (Троны), или Духи Воли.


II Иерархия


Господства, или Духи Мудрости; Кириотетес.


Силы, или Духи Движения; Динамис.


Власти (Элоимы), или Духи Формы; Эксузиаи. 


III Иерархия


Архаи (Начала), или Духи Личности, Духи Времени.


Архангелы, или Духи Огня.


Ангелы, или Сыны Жизни, Вестники Богов.



Человек.



Животное царство.


Растительное царство.


Минеральное царство.


Таков круг и содержание исходных понятий, с которыми мы будем работать в нашем исследовании. В философском осмыслении они приобретают характер категорий, ибо категории — это тени реальных мыслесуществ высшего интеллигибельного мира.


Теперь набросаем несколько, так сказать, "сквозных", или "осевых", представлений об эволюции мира, чтобы в дальнейшем не потерять нить рассуждений в сложном сплетении частностей.


Наиболее существенным образом Рудольф Штайнер характеризует все семь эонов развития с точки зрения уровней того сознания, которое вырабатывают в них человек и все виды бытия. Ступени эти следующие:


Др. Сатурн — трансовое сознание, которым ныне обладает минерал (в мире все пронизано сознанием, но не все — самосознанием).


Др. Солнце — сознание сна без сновидений, которым ныне обладает растение.


Др. Луна — образное, сновидческое сознание, которым ныне обладает животное.


Земля — бодрственное, или предметное, сознание.


Буд. Юпитер — сознательное образное (психическое, имагинативное) сознание, которым ныне обладают Ангелы.


Буд. Венера — сознательное сознание сна (сверхпсихическое, инспиративное), которым ныне обладают Архангелы.


Буд. Вулкан — сознательное всесознание (интуитивное), которым ныне обладают Архаи.


Четырехчленный человек возникает в эонах постепенно, и от эона к  эону члены его существа получают все большее совершенство.


Др. Сатурн
Др. Солнце
Др. Луна
Земля

Степень совершенства

физич. тело

физич. тело

физич. тело

физич. тело

4


 

эфирное тело

эфирное тело

эфирное тело

3


 

 

 

астр. тело

астр. тело Я

2


 

 

 

Я

1

Престолы

Господства

Силы

Власти

 

  Ведущие Иерархии


Состав человека в будущие эоны



Юпитер

Венера

Вулкан

физическое тело

физическое тело

Духочеловек — пронизанное я-сознанием физич. тело

эфирное тело

Жизнедух — пронизанное я-сознанием эф. тело

Ж и з н е д у х

Самодух — пронизанное я-сознанием астр. тело

С а м о д у х

С а м о д у х


Образование, или сгущение, материализация планетарных состояний, или эонов, и их растворение, одухотворение происходят также по семи ступеням, из которых три образуют нисхождение, на четвертой возникает феноменальный мир, после чего все восходит по трем ступеням в высшие сферы духа. Ступени эти — "состояния формы" (глобы) — суть следующие:



1.  Высший Девахан (в восточной терминологии арупа-ментальное состояние).
2.  Нижний Девахан (рупа-ментальное).
3.  Астральное.
4.  Эфирно-физическое (материальное состояние).
5.  Совершенное астральное (пластическое); это эфирно-физическое, взошедшее на астральный план со всеми плодами (законами) своего развития.
6.  Нижний Девахан (интеллектуальное); это еще более высокая ступень одухотворения эфирно-физического.
7.  Высший Девахан (мир архетипов, или праобразов); это высшая степень одухотворения бывшего эфирно-физического, после чего оно снова начинает нисхождение к новому циклу развития.


Схематически это можно изобразить так:


Рис.


Таковы формы, которые принимает жизнь на пути овладения одной из вышеперечисленных ступеней сознания (эоны). Предварительно, как важный для дальнейшего изложения момент, отметим, что по мере своего одухотворения бытие приходит к единству с сознанием и в наибольшей мере разъединено с ним на четвертой ступени, в феноменальном мире.


Теперь мы подошли к необходимости изложенный в общих чертах духовно-научный взгляд на эволюцию описать в понятиях философии. Ничего надуманного в таком намерении нет, если представить себе, что Антропософия не только разделяет, но и возводит на несравненно более высокий, качественной иной уровень воззрения платоновской философии на идеи как на интеллигибельные сущности. По сути дела, и философия, и Духовная наука в своих рассмотрениях имеют один и тот же предмет, но увиденный с двух сторон: теневой, абстрактной, условной и реальной, сверхчувствительной, сущностной. И почему бы не попытаться увидеть этот предмет сразу с обеих сторон?


Итак, дальнейшее рассмотрение, которому посвящена настоящая глава, будет носить характер сопоставительного анализа. За исходное в нем, вне всякого сомнения, удобнее всего взять учение Гегеля о категориях. При этом, оговоримся сразу, в нашу задачу в данный момент не входит ни содержательное ни, тем более, критическое их рассмотрение. Вопрос о категориях в духовно-научном их освещении составляет самостоятельный раздел нашей книги, к которому мы сможем подойти лишь постепенно. Теперь же этот вопрос мы затрагиваем лишь предварительно; однако и на этом этапе нам придется отметить несовпадение нашего взгляда с гегелевским на первоначальную категорию. Повышенный, если можно так выразиться, онтологизм духовно-научного рассмотрения тяготеет к универсальной персонификации всего того, что в философии подлежит лишь абстрактному рассмотрению. Поэтому, обращаясь к первоисточнику всего того, что в дальнейшем образовало содержание категорий бытия и сознания, в Антропософии лучше говорить о категории сущего.


Мы попытаемся обосновать такую точку зрения этимологически, обращаясь к особенностям русского языка, отличающим его от немецкого. Но это не будет экскурсом  в семантическую философию. В то же время, приписать нашему намерению совершенно частный характер мог бы лишь убежденный номиналист, видящий в словах только пустые оболочки наименований.


Итак, исследуем этимологию слова "сущее" в русском и немецком языках. В немецком слово Seiende (сущее) происходит от слова Sein (бытие). В русском слово "сущее" происходит от слова "сущий", которое хотя и является причастием настоящего времени от  глагола "быть", тем не менее имеет целый рад отличительных от него значений. Под "сущим" в русском языке понимается не только и не столько то, что имеет бытие, существует, сколько то, что является истинным, подлинным, настоящим. В этом смысле различают, как противоположности, бытие сущное (духовное) и вещественное, а также — сущее и должное. Интересно еще отметить, что немецкое Dasein в философии Гегеля на русский язык переводится как "наличное бытие".


Слово "сущий" происходит от старославянского "сы", или "сый" (ων) и употребляется в русском языке как одно из имен Бога: Сущий, Вечный [* См. Полный церковнославянский словарь. Составитель Григорий Дьяченко. М. 1900, 1993 г.]. В Евангелии от Иоанна мы, например, читаем о Христе: "Единосущный Сын" (Ин. 1, 18), "от начала Сущий" (Ин. 8, 25). Состояние сущего есть существо; в немецком языке это Wesen, Wesenheit. Таким образом, "сущее" как категория есть то, что одновременно и истинно, и непреходяще, и обладает бытием. А таков Сам Бог — первопричина всех вещей, всего сущего. Объем соответствующего немецкого понятия Seiende несравненно меньше. Поэтому остается лишь сказать, что, философствуй Гегель на русском языке, порядок его категорий был бы несколько иным.


В дальнейшем рассмотрении мы получим более веское обоснование делаемого нами теперь предварительного замечания, а пока описанное в понятиях Духовной науки циклическое развитие мира мы резюмируем следующим образом: на высшем Девахане феноменальный мир возвращается к своему первоистоку и покоится в сущем, из которого исходит всякое бытие. Сущее на высшем Девахане в полной мере отвлечено от проявленного бытия и по отношению к нему есть не-бытие, пралайя (в смысле эзотерики); в бытии, вернувшемся в лоно сущего, все бывшие проявленными свойства, говоря языком философии, сняты. В следующем затем цикле развития сущее переходит в бытие и имманентно пребывает в нем, чем обусловлено становление: в нем сущее снято, чем собственно, и обусловлен его имманентизм [* Мы говорим о "снятии" всецело в гегелевском смысле: "Оттого, что нечто снимает себя, оно не превращается в ничто. ...оно не-сущее, но как результат... оно еще имеет в себе определенность, от которой оно происходит" (Наука логики т. 1, М., 1970, с. 168).].


Подобный взгляд, как мы показали, находится в противоречии с принципом гегелевской философии, начало которой полагается в категории бытия, которое "нельзя ни ощущать, ни созерцать, ни представлять себе" [ 31 ]. Это начальное бытие, согласно Гегелю, тождественно "ничто": "Начало есть не чистое ничто, а такое ничто, из которого должно произойти нечто; бытие, стало быть, уже содержится и в начале. Начало... оно есть единство бытия и ничто, иначе говоря, оно — небытие, которое есть в то же время бытие, и бытие, которое есть в то же время небытие" [ 32 ]. Если мы спросим себя, что это за начало? Начало чего это? — то в аспекте истории философии (включая и ее гностически-теологическую ветвь) — это начало онтологии. Гегель категорию бытия поставил в начало логики, чем и сделал новый шаг в философии. Но в нем отчасти заключается и слабая сторона его системы. Оставаясь всецело в логическом, Гегель пытается решить загадку сущего, хотя определенно нигде не высказывается об этом. С одной стороны, он утверждает, что его "пустое бытие" есть начало и оно же есть "суть", с другой, что "начало есть логическое начало" [ 33 ], и, наконец, что бытие "есть чистая мысль", и, как таковая, она "образует начало" [ 34 ].


Когда мы читаем у Гегеля, что "интеллектуальное созерцание на самом деле берется исключительно как первые определения" и они "в этой чистой непосредственности суть не что иное, как бытие, точно так же, как и, наоборот, чистое бытие, взятое не как абстрактное бытие, а как бытие, содержащее опосредование, есть чистое мышление или созерцание"[ 35 ], то возникает подозрение: а не является ли это реминисценцией декартова cogito? Гегель отрицает это, признавая, что в "чистой рефлексии начала" бытие есть "не бытие, а ничто", "абстрактная отрицательность"[ 36 ]. Таким образом, беря систему Гегеля как чистую гносеологию, мы, прежде всего, вынуждены отказать ей в лишенности предпосылок. Гегелевская категория чистого бытия прошла опосредование в духе философа и может быть лишь чисто условно поставлена в начало науки о мышлении. В действительности же, как показал Рудольф Штайнер, первоначальным здесь может быть только само мышление, взятое без его отношения к бытию. В одном месте Гегель признает это, говоря: "если не делать никакого предположения, а само начало брать непосредственно, то начало будет определяться только тем, что оно есть начало логики, мышления, взятого само по себе. Имеется лишь решение ...рассматривать мышление как таковое"; но в  то  же  время  Гегель утверждает: "начало — чистое бытие", "пустое бытие" есть также и "суть", кроме того: "начало должно быть абсолютным"[ 37 ].


Во всем этом, несомненно, обнаруживается онтологизм гегелевской теории познания, и будь это обстоятельство достаточно выявлено им, оно составило бы одну из сильнейших сторон всей немецкой философской классики, в чем убеждаешься, переходя от гегелевской "Логики" к "Философии свободы" Рудольфа Штайнера. Ставя, как и Гегель, вопрос о начале философствования и фихтевский вопрос о начале науки вообще, Рудольф Штайнер делает это в ином и единственно правильном ключе — в ключе антропоцентризма. Он начинает с "коренного" вопроса познания, порождаемого жизненной  потребностью индивидуального духа. Он говорит: "...Существует ли возможность так рассматривать человеческое существо, чтобы воззрение на него послужило опорой для всего остального, что подступает к нему благодаря переживаниям или науке, но что, как он ощущает, не способно держаться на самом себе?"[ 38 ]


Именно этот вопрос и побуждает философов искать "начала" понимающего себя, свое предназначение наукоучения. Вокруг этого вопроса сформировались и поляризовались многочисленные монистические и дуалистические миро- и жизневоззрения. Рудольф Штайнер в противовес им показывает в "Философии свободы", что основная и первоначальная противоположность возникает в нашем собственном сознании. Это мы сами противопоставили себя, как "я", миру. Благодаря нашей собственной организации мир подступает к нам двояким образом: в восприятии и в понятии. И в сфере сознания происходит снятие этой противоположности. Именно недооценка мыслящего субъекта повела, с одной стороны, к крайним выводам материалистического монизма, а с другой — к дурной схоластике эмпириокритицизма с его мышлением "согласно принципу наименьшей траты сил" (Авенариус).


Исходное звено, в котором понятие и восприятие, противостоя друг другу, образуют в то же время и единство, есть мышление о мышлении. Производя мышление, мы находимся в наисобственнейшей деятельности. А затем мы сами противопоставляем его себе как идеальное восприятие, к которому подыскиваем соответствующее ему понятие. В мышлении о мышлении субъект и объект субстанционально одного рода. Переживание этого факта и образует основу гегелевского онтологизма, хотя оно и не нашло пути в рефлектирующее мышление философа. Гегель не смог понять, что это единство возникло как последнее звено эволюции, поэтому для мыслящего субъекта оно обладает наибольшей достоверностью и именно с него и следует начинать теорию познания. "До тех пор, — говорит Рудольф Штайнер, — пока философия будет браться за всевозможные принципы, такие как атом, движение, материя, воля, бессознательное, — она будет парить в воздухе. Впервые лишь, когда философ станет абсолютно последнее рассматривать как свое первое, он сможет прийти к цели. Этим же абсолютно последним, к чему пришло развитие мира, является мышление". Оно есть некий факт, и сомневаться можно лишь в правильности или неправильности его применения, но не в нем самом"'.


Ставя в начало философствования категорию бытия, Гегель упускает из вида, что подобную операцию совершает мыслящий субъект; многочисленные оговорки о пустоте такого бытия, его абстрактности делает он же. Представим себе на миг мыслителя, способного работать на уровне гегелевского умозрения, который пожелал бы обосновать сущность, стоящую у Гегеля на втором месте, в качестве первой категории логики [* Такую попытку, фактически, делает И. Фихте.]. Ему, вероятно, такая попытка удалась бы, поскольку обе категории — и бытие и сущность — коренятся в исходном и первоначальном или безначальном онтологическом сущем, с помощью которого Гегель, фактически, очерчивает исходное положение категории бытия. Словно предчувствуя возможность такого хода мысли, Гегель отрезает для него пути, беря сущее в качестве прилагательного по отношению к ничто. "Das Nichts, — говорит он, — zeigt sich in seiner Unmittelbarkeit genommen als seiend..."[ 40 ] (Ничто, будучи взятым в своей непосредственности, оказывается сущим (ничто)). И вслед за тем, как гносеолог, он концентрирует свое внимание на сущности, которая есть "истина бытия", "прошедшее, но вневременно прошедшее бытие", которое, уходя в себя, становится сущностью. Сущность оказывается в положении "между бытием и понятием и составляет их середину, а ее движение — переход из бытия в понятие"[ 41 ]. Таков категориальный ряд философии Гегеля. Чего в нем недостает — это определенности в начале и завершенности в конце, что может быть восполнено только с помощью категории мышления, без которой сущностная природа самого философствования остается произвольным допущением, а сознание приобретает характер всеобщей абстракции. Философия Гегеля принципиально противоположна подобным выводам, о чем говорит многое, в том числе несогласие Гегеля с кантовским онтологическим доказательством бытия Бога именно по той причине, что в нем понятие Бога отлично от его бытия. И в то же время: в том, говорит Гегель, что "его (Бога) понятие и его бытие нераздельны и неотделимы", состоит "абстрактная дефиниция Бога"[ 42 ].


Вся эта недосказанность, а отчасти и противоречивость, с которой мы сталкиваемся у Гегеля, проистекает из того, что тождество бытия и сознания он не берет в том последнем звене, которое предстоит философу первым, т. е., что он не желает быть чистым гносеологом.


Идеальное восприятие идеи, по сути, ничем не отличается от любого чувственного восприятия, "интеллектуальное созерцание" по праву может быть включено в круг других восприятий. А если идеальное восприятие (как объект), данное интеллектуальному созерцанию, одной с ним природы, то это значит, что через них обоих восходит к своему единству тот гигантский процесс эволюции, в результате которого, с одной стороны, возник мир, а с другой — мыслящий субъект. Дуализм идеи и чувственного восприятия снят в мышлении о мышлении, где мы, по словам Рудольфа Штайнера, "схватываем за кончик" мировое свершение, которое до возникновения нашего сознания совершалось без нашего участия, почему окружающий нас мир так, казалось бы, чуждо противостоит нам. Но бытие мира продолжается в нашем мышлении. Доказательством тому служит порождение нами мысленного содержания мира и способность, объективируя его, противостоять ему как миру идеальных восприятий в том мышлении, которым мы, не меняя его по существу, соотносимся с миром чувственных объектов и сводим их в идеальное единство. Таким образом, у нас не остается оснований утверждать, что возникший мир идеальных восприятий менее реален, чем мир чувственных восприятий. Они — лишь части одного мира, а потому, соединяя понятие с восприятием, человек совершает универсальную деятельность, за пределами которой не остается ничего. Она одновременно и субъективна и объективна, поскольку мышление, как говорит Рудольф Штайнер, сводит также и "все субъекты восприятия во всеобщее идеальное единство всяческого многообразия. Один и тот же идеальный мир изживает себя как в нас, так и во множестве (других) индивидуумов"[ 43 ].


Таков вывод, к которому приходит монистическое воззрение Рудольфа Штайнера, в котором он начинает с простейшего и абсолютно достоверного: я мыслю. И здесь находится истинное начало философии. В мышлении и только в нем, говорит Рудольф Штайнер, мы в праве встать на точку зрения наивного реализма. Оно есть простейшее и непосредственное, ибо и чувства, и движения воли я осознаю лишь посредством мышления. Что совершается во мне и со мной помимо моего сознания, для меня не существует. (Что, разумеется, не следует брать в социологическом или биологическом смысле.)


Из анализа мышления и восприятия можно прийти к понятию о существовании и бытии; но все это я способен сделать на основе моей самосознающей деятельности. И хотя "я", как категория, далеко не первой входит в круг моих представлений, его реальное присутствие во мне необходимо с самого начала, если вообще должно состояться какое-либо мышление. Резюмируя сказанное, мы приходим к следующему образу развития философии:


рис.


Данное разграничение областей философии не является абсолютным и полным. Мы лишь указали опорные категории и опустили промежуточные и переходные. Однако в главных чертах разграничение философских дисциплин и направлений (в направлениях меняется отношение и к содержанию дисциплин) нам представляется именно таким.


Гегель категорию сущего — о чем можно судить лишь косвенно — помещает где-то между бытием и сущностью. При этом он оперирует этимологией этого слова. "Немецкий язык,— говорит он, — в глаголе "быть" (sein) сохранил в прошедшем времени (gewesen) сущность (das Wesen)..."[ 44 ]. Сущее (das Seiende) непосредственно восходит к sein и das Sein (быть — бытие), сохраняя при этом также и характер прошедшего времени глагола sein, что выражается в другом его значении — "данность". Данность вещей тождественна их бытию, но в ней сняты все их определенности. То же самое можно сказать и о сущности. Сущность "есть через нечто иное, а именно (она есть) для абстракции и вообще для сущего, продолжающего противостоять ей (выделено нами. — Авт.)"[ 45 ].


Итак, сущее у Гегеля не выше бытия. Выше бытия стоит "абсолютно не обусловленное", абсолютное, которое "не есть ни одно лишь бытие, ни также (одна лишь) сущность", а "абсолютное единство обоих..."[ 46 ]. Словом, Гегель не дает оснований предпослать сущее бытию, и "в себе сущий мир" имеет у него свое основание в абсолютном. Это и не могло быть иначе, раз само абсолютное берется им как абсолют, как "предмет внешней рефлексии"[ 47 ].


Тайна того, почему на первом месте у Гегеля оказывается бытие, раскрывается нам в новейшее время в онтологии Николая Гартмана. Он говорит: "Различие между бытием и сущим того же рода, что и между истиной и истинным, действительностью и действительным, реальностью и реальным [* Тут, несомненно, следует обратить внимание и на этимологию этих слов в немецком языке, не совпадающую с их этимологией в русском.]. Многое является истинным, но бытие истины (Wahrsein) в этом многом есть одно и то же; речь об истинах во множественном числе философски не состоятельна и должна избегаться. ...то же самое следует сказать о сущем и бытии". В то же время: "...не следует спрашивать о едином сущем позади многообразия всех сущих — с самого начала это означало бы поиск субстанции (выделено нами.— Авт.), Абсолюта или какой-либо иной единой основы, а ею, собственно говоря, опять-таки должно быть бытие, — а только о том, что пребывает в этом просто как онтически (ontisch) понимаемое генеральное. Но таковым является бытие"[ 48 ]. Н. Гартман, таким образом, с полной ясностью высказывается о том, чего недоговаривает Гегель. Интересно еще отметить, что, формулируя понятие абсолютного как "абсолютно не обусловленного", Гегель отождествляет его, подобно Аквинскому, с "сутью дела"[ 49 ].


Фома Аквинский в своем первом небольшом сочинении "О сущности и бытии", опубликованном в 1252 или 1253 году, тесно примыкая к Аристотелю, пишет о двух значениях понятия сущего. В одном случае, говорит он, "сущим может быть названо все, о чем можно сделать утвердительное высказывание также и в том случае, когда из этого не следует никакого фактического полагания". В этом смысле и отрицание может быть сущим, будучи взятым как противоположность утверждению. (Вот где встречаем мы первую вспышку гегелевского тождества бытия и ничто). В другом случае сущим можно назвать лишь то, чем полагается что-то фактически. В этом случае, продолжает Аквинский, можно сказать, что сущее (ens) "есть то, что обозначает суть (essentia) дела". В первом же случае речь может идти о многих сущих, также и таких, у которых нет никакой сути[ 50 ].


Собственно говоря, в этом определении Аквинского философская мысль уже приобретает то направлениие, в котором позже возникает порядок категорий логики Гегеля.


Гегель не переступил порога, за которым вспыхивает мир имагинативного мышления, где мысль и бытие приходят не к абстрактному единству. Но зато он исследовал во всю возможную для рефлектирующего мышления ширь и глубь его границы и потенции. Он увенчал то строение, фундамент которого заложила греческая философия в условиях угасающего древнего ясновидческого опыта. Рефлексия в последующие времена стала на место откровения, и тем было положено начало мыслящему сознанию. Как достоянию индивидуального духа, ему надлежало теневым образом вместить в себя все содержание мира и только тогда снова подняться в сферу сущего. Теория познания как философская дисциплина на некоторое время должна была стать доминирующей наукой. Начало этого процесса на заре новой эпохи обозначила школа высокой схоластики[* Заметим попутно, что феноменализм Гуссерля и даже экзистенциализм Хайдеггера находятся, по нашему мнению, в более тесной преемственной связи с учением высокой схоластики, чем воззрения неотомистов типа Т. Барто, И. Б. Лотца и др.]. В ней же имеют свой исток и онтологические черты гегелевской философии.


Схоластике было еще не чуждо наравне с мышлением о мире переживать, пусть лишь в предчувствии, восхождение к лицезрению духовной реальности интеллигибельного мира, откровением которой в мыслящем сознании и являются абстрактные понятия. Именно отношение к обеим реальностям: духовных существ и постигаемого в мышлении чувственного мира — послужило фундаментом обосновываемого ею единства бытия и сознания.


К моменту возникновения схоластики развитие философии, идущее от платоновского учения о духовных мыслесуществах, составляющих сущностное абстрактных мыслеформ, разделилось надвое. Один путь, пролегающий через Плотина и христианский гнозис Иоанна Богослова и апостола Павла, достигает своего апогея у Дионисия Ареопагита. который учил о возвышении души к созерцанию божественно-духовного мира. Он не отрицал наличия сущего в тех именах, которыми человек нарекает вещи внешнего мира. Но это он рассматривал лишь как предварительную (но необходимую) ступень в восхождении к восприятию "неизреченного", где имена вещей лишь мешают созерцанию, заслоняют заключенное в них Божественное.


Другой путь привел к скептицизму номинализма, первый представитель которого, Росцелин (ок. 1050 — ок. 1122), не только частные понятия, связанные с отдельными вещами чувственного мира, но и общие понятия, "универсалии", объявил не более чем простыми обозначениями неких общих признаков вещей.


Фома Аквинский и Альберт Великий — главные представители высокой схоластики, — стоя внутри одухотворенной традиции философии Плотина, Скотуса Эригены, Дионисия Ареопагита, несравненно более них работали в сфере логического рассудка, но при этом решительно выступали против учения номиналистов. Стремясь понять связь сущего в мышлении с его абстрактным, они исследовали связь мышления с восприятием. Чистое мышление, как реальная форма, берется ими в смысле аристотелевской энтелехии, как актуальность, без содержания в отношении к вещам чувственного мира. Сущностное этой формы-энтелехии живет сначала отдельно от вещей — ante rem. Такова первая универсалия. Далее сущностное формы переходит в вещи. Это универсалия in re. Наконец, сущностное формы отделяется от вещей. Тогда мы имеем универсалию post rem. Она живет в душе познающего субъекта, выступая в его познании, в процессе взаимодействия души с вещами. Все три универсалии одного рода и в конечном счете пребывают в Божественном Разуме, но их проявление различно, благодаря чему, с одной стороны, возникает возможность логического мышления, а с другой — мышление не теряет связи с сущим и с сущностным бытием. Лишь благодаря восприятию многообразия вещей внешнего мира я образую общие понятия, которые затем самостоятельно живут в моей душе. В них заключено высшее, духовное вещей, не данное чувственному восприятию. Но если бы этого духовного не было в вещах (in re), то я никогда бы не пришел к общим понятиям, универсалиям post rem. Поскольку же сами вещи есть откровение  высшего, то, значит, высшее существовало до вещей и как таковое предстоит мыслящему сознанию в универсалии ante rem.


Гегель, в сравнении с учением схоластики, еще на шаг сдвигается далее в логическое, однако и там не порывает связи с сущим, что выражается в его категорическом отказе искать объяснение мира где-либо за его пределами. При этом объективное мира включает в себя, согласно Гегелю, и свои законы. Для Гегеля, говорит Рудольф Штайнер, "действительное одновременно и реально и идеально" (30;с.311). Но, в то же время, для него не существует проблемы там. где ее, последовательно идя от Аристотеля и схоластики, находит Шеллинг, когда говорит: "...природа — ни что иное, как орган самосознания, и все существующее в природе необходимо лишь потому, что только такой природой может быть опосредовано самосознание"[ 51 ].


Бытие для Гегеля есть бытие идеи. Он в какой-то мере повторил, если это можно так назвать, ошибку Аристотеля, не разделявшего онтологические взгляды своего учителя, Платона.  Идеи Гегеля — это главным образом универсалии post rem, о чем сам он сказать не догадался. Поэтому гегелевский панлогизм оказался лишь одним звеном (но исключительно важным) в построении целостного мировоззрения. Другое звено, от которого ушел Гегель — разработку универсалий ante rem вкупе с основным вопросом натурфилософии,— мы находим замечательным образом проведенной Владимиром Соловьевым в ключе религиозной философии. В "Чтениях о Богочеловечестве" Соловьев говорит о "религиозном синтезе" как "положительной всеобщности", противоположной "отрицательной всеобщности", но не противоположной логическому как таковому, ибо и религиозной истине в ее "идеальном (идейном) содержании" присуще логическое развитие, а следовательно — историзм, поскольку "история есть развитие, а не бессмыслица"[ 52 ].


В "положительной всеобщности" Соловьев выделяет три основных элемента: "... во-первых, природа, т. е. данная, наличная действительность, материал жизни и сознания (вспомним вышеприведенную мысль Шеллинга. — Авт.); во-вторых, божественное начало как искомая цель и содержание, постепенно открывающееся, и в-третьих, личность человеческая как субъект жизни и сознания, как то, что от данного переходит к искомому и, воспринимая божественное начало, воссоединяет с ним и природу, превращая ее из случайного в должное"[ 53 ].


Все три элемента мы неоднократно можем встретить в различных системах европейской философии, но того, как их соединяет Соловьев, — такого мы там не найдем. Это следует сказать в первую очередь, а далее мы обнаруживаем целую систему взглядов, существенно достраивающих платоновский идеализм на основе христианского, следует сказать, не антропологизма, а антропософизма, о котором в XIX в. Иммануил Фихте высказал лишь догадку.


Владимир Соловьев развитие рассматривает религиозно, как откровение божественного начала, чем, собственно, и обусловливается единство (но не тождество) бытия и сознания. Они едины в своем первоисточнике, в безусловном, первой ступенью объективации которого является природа. В ней божественное начало существует как "в своем другом", или, скажем, в инобытии, и открывается сознанию в многообразных, как говорит Соловьев, "мифологических" религиях, в политеизме. На второй ступени Божественное открывается в своей противоположности природе, что находит выражение в буддизме. В мифологических религиях природа дана как "все". И поскольку "вне ее для человека не существует ничего в данном состоянии сознания, то отречение от природного существования есть отречение от всякого существования. Стремление к освобождению от природы есть стремление к самоуничтожению: если природа есть все, то то, что не есть природа, — есть ничто"[ 54 ]. И такой шаг — к ничто — делает буддизм, отрицая жизнь и все сущее и в нирване возвращаясь к безусловному началу. Так от обожествления природы человек пришел к отрицанию бытия, что нашло свое отражение, как считает Соловьев, в философском нигилизме Шопенгауэра и Э. Гартмана. Но шаг тот был необходим, чтобы в дальнейшем человек стал способен "к восприятию" сверхприродного, безусловного.


Буддийское "ничто" есть одновременно и безусловное начало. Будучи свободным ото всех определений, оно свободно от всякого бытия, но не лишено бытия. Это положительное "ничто", которое есть "все". Так преломляется в философии Соловьева гегелевское тождество бытия и ничто. При этом он, в отличие от Гегеля, акцентирует онтологическую сторону своего положения, говоря о необусловленном, об абсолютном как о божественном начале, которое, будучи взятым чисто логически, хотя и "отрешено" ото всех определений, но в то же время есть "завершенное, законченное, совершенное, т. е. всем обладающее, все в себе содержащее", ибо "отрешиться от всего можно, только обладая всем" (выделено нами. — Авт.)"[ 55 ]. Этот момент в философии Соловьева особенно существенный, ибо обнаруживает в абсолютном этическое начало уже на ступени логического. Так находим мы в философии Соловьева, с одной стороны, выход за пределы чистой гносеологии, а с другой — соединение в ней двух полюсов гетевского мировоззрения, об одном из которых Гете говорит в статье "Природа": "Природа! Мы окружены и объяты ею, неспособные ни выйти из нее, ни глубже в нее проникнуть. ...Все — ее вина, все — ее заслуга", — а о  другом подает реплику Фауст, отвечая духу отрицания, Мефистофелю: "В твоем ничто я все найти надеюсь".


Гёте разрешает дилемму бытия и сознания, идя путями европейской философии и естествознания, и приходит от абстрактного, чисто логического к "созерцающей силе суждения" как новой способности интеллектуального созерцания, открывающейся самосознающему "я". Соловьев идет путем религиозной философии, которая позволяет ему логику и природопознание возвысить до сферы сущего. Природа, говорит он, есть откровение Божественного. Аскетически отрицая ее, мы отрицаем не откровение, но — его плоды. Ими же является логическое мышление, способное привести ум от чувственного опыта "к умозрительной вере в идеи", поскольку положительное все (всецелость, или полнота бытия) может находиться лишь в сверхприродной области, которая, в противоположность миру вещественных явлений, определяется как мир идеальных сущностей, "царство идей"[ 56 ].


Далее Соловьев развивает мысли, не просто созвучные естественнонаучным взглядам Гете, но антропософические по своей сути. Он приходит к выводу о том, что составляющие чувственную реальность элементы, атомы, есть элементарные "силы", и более чем силы — "существа", "живые элементарные существа". Лишь на их уровне мир реален, в явлении же он есть лишь взаимодействие идеальных сущностей, обусловленное их взаимодействием представление[* Однако и этот уровень мира следует мыслить принципиально отличным от шопенгауэровского "мир есть мое представление" именно ввиду реального, а не номиналистического взятия идей Соловьевым.]. Живые, деятельные существа — вечны, интеллигибельны. Своим взаимодействием они образуют все существующее. Они есть "истинно сущее"; в них — истина природного бытия, его идея. И здесь Соловьев приходит к третьему этапу религиозного развития, где мыслящий человек предстает нам как природное существо. Формально-логическое отношение идей в его духе подобно отношению идей в сфере сущего. Проявляясь в человеке, идеи cоставляют его безусловное, его собственную сущность, что выражается в индивидуальном характере личности. Мир сущностных идей не тождественен, иерархичен, и мыслящий человек как существо включен в эту иерархию. Поэтому то, как Соловьев характеризует индивидуальное мыслесущество, может быть в полной мере отнесено к характеристике индивидуального в человеке. Он пишет: "...если каждое из них представляет свой особенный характер или идею, то каждое из них должно и относиться ко всем другим особенным образом, должно занимать во всем свое особое определенное место, и это-то отношение каждого существа ко всему есть его объективная идея, составляющая полное проявление или осуществление внутренней его особенности, или субъективной идеи".[ 57 ]


Будучи взятым в динамике, соловьевское определение выражает и смысл эволюции как духовных существ, так и человека: восхождение субъективной идеи-существа до всеобщей, которая у Соловьева есть идея "безусловной благости и любви"; в Евангелии о ней сказано: "Бог есть любовь".


Рудольф Штайнер, обосновывая в "Философии свободы" реальность как совокупность понятий и восприятий, подчеркивает, переходя к человеку,что в нем его собственное восприятие и понятие находятся в постоянном развитии, где последнее проходит путь от элементарного: это человек, — до высшего: это свободный дух; восприятию же дана этическая метаморфоза. На высшем уровне, в Самодухе, они сливаются. Таким образом, мы видим несомненное совпадение результатов философии Владимира Соловьева и Рудольфа Штайнера. Что еще объединяет их — это постановка в центр философствования самосознающей личности, носителя я-сознания. Для Соловьева "я" есть "истинно-единое" человеческого существа, которое образуется не за счет лишения "множественности, а напротив, потому, что, проявляя в себе бесконечную множественность чувств, мыслей и желаний, (оно) вместе с тем всегда остается самим собою и характер своего духовного единства сообщает всей этой стихии множественности проявлений, делая ее своею, ему одному принадлежащею"[ 58 ]. В этом состоит истинное богоподобие человека, поскольку единство, осуществляемое человеческим "я" в Боге, пребывает как безусловно-единое, способное на бесконечную множественность полагания себя, своего другого. Так Бог и человек идут навстречу друг другу. Однако мы не найдем у Соловьева конкретного описания того пути, или, скажем, той "атомистики" душевной жизни, где природное, идеальное и психическое образуют сложную ткань развития человека. Эту задачу решила Духовная наука, без которой недооценивающая себя философия, возжелавшая в кантианстве упразднить знание, чтобы очистить место вере, до бесконечности сталкивалась бы с намерением плохо понимающей себя науки упразднить веру ради знания.


Таков в общих чертах онтологизм соловьевской теории познания, достраивающей гегелевскую гносеологию вплоть до обоснования созерцаемости идей. Что касается отношения к познающему субъекту, то здесь Гегель идет в противоположную от Соловьева сторону. Он досконально исследовал содержательную сторону "я", выражающуюся в его наисобственнейшей деятельности — в мышлении. Однако при этом само "я" превратилось у него в "чистое знание". Возражая против намерения Фихте поставить "я" в начало  философствования, Гегель все же признает, что "я" — "это непосредственное, отчасти как нечто в гораздо более высоком смысле известное, чем какое-либо иное представление"[ 59 ]. Но все это для Гегеля есть лишь недостатки "я", от которых ему необходимо освободиться, чтобы своему собственному сознанию предстать как абстрактное "я" и тем преодолеть различие между субъективным и объективным. Гегель проглядел, что именно в "простой непосредственности" мыслящего "я" снята противоположность между субъектом и объектом; что в мышлении о мышлении, где мыслительная субстанция предстает себе в понятийной и восприятийной форме, совершается самый первый акт преодоления дуализма сущности и существования, бытия и сознания, поскольку в этом акте они взаимозаменяемы: сущность как бытие выступает фактом сознания, а мыслительный процесс — фактом существования, и наоборот.


Таким образом, в самом начале философствования есть сознание, и оно есть в "я", а "я" есть мыслящее сознание. Тогда абсолют есть не просто чистое сознание, а абсолютное "Я есмь". Гегель же и свою философию религии начинает утверждением: "Чистый, не знающий пределов разум есть само Божество"[ 60 ]. Поэтому этот раздел его философии является наиболее слабым. В нем он не поднимается выше второго из отмеченных Соловьевым этапов религиозного развития, где абсолютное открывается как "ничто" природного бытия, в отрицательной свободе от него, что Соловьев поясняет примером из Санкья-Карики, сочинения мудреца Капиллы. Там говорится: "Истинное и совершенное знание, которым достигается освобождение от всякого зла, состоит в решительном и полном различении вещественных начал природного мира от чувственного и познающего начала, т. е. "я"". На наш взгляд, здесь лишь иными словами выражено вышеприведенное требование Гегеля очистить "я" от "простой достоверности самого себя". Но именно этой "достоверностью" оно и обязано "вещественным началам природного мира", в круг которых у нас нет оснований не включать также самопознающее, чувствующее и волящее "я".


Однако, чтобы убедиться в этом, в философии должен был быть проложен еще один путь, вернее сказать, было необходимо сдвинуться от Гегеля еще на один шаг вниз, к мыслящему и воспринимающему субъекту, что, собственно, и сделал Рудольф Штайнер. В своей статье "Философия и Антропософия", написанной на материале лекции, прочитанной им в 1908 г., он говорит о том, что мы вправе брать чистое мышление  в аристотелевском смысле — без содержания в отношении непосредственной данности чувственного мира, как "чистую форму" (т. е. и в гегелевском смысле). Например, математические представления мы действительно конструируем априорно, как это утверждает Кант. Такое мышление  для Аристотеля есть чистая актуальность. И оно, несомненно, имеет отношение к вещественному миру, о чем свидетельствуют результаты науки, хотя, на первый взгляд, объектам мира безразлично, что за мысли связывают с ними и связывают ли вообще. Но Рудольф Штайнер ставит еще следующий вопрос: "Где внутри чистого мышления пролегает путь к тому, чтобы можно было породить не только форму, но,одновременно, и материю?"[ 61 ]. — материю, понимаемую не как вещество, а как субстанцию, как духовное, лежащее в основе действительности.


В наших априорных математических суждениях несомненно присутствует объективное в виде законов, которым непреложно подчиняется мир вещей. Поэтому, говорит Рудольф Штайнер, "когда сумма всех форм растворится в чистом мышлении (представим себе вышеуказанный переход эфирно-физического в совершенное астральное. — Авт.), то должен возникнуть некий остаток"[ 62 ]. Это и есть аристотелева "материя". Но, продолжает Рудольф Штайнер, "Аристотель должен быть завершен через Фихте. В смысле Аристотеля, можно сначала прийти к формуле: все, что находится вокруг нас, также и принадлежащее к невидимым мирам, делает необходимым, чтобы мы формальному действительности противопоставили материальное. Для Аристотеля ведь понятие Бога есть чистая актуальность[* Как, собственно, и для Гераклита, Плотина, Лейбница. Гегель: "Дух есть абсолютная актуальность" (Энцикл. фил. наук, § 34).], чистый акт, т. е. такой акт, при котором актуальность, или наделение формой, обладает в то же время силой воспроизводить свою собственную действительность, не быть чем-то таким, чему противостоит материя, но таким, что в своей чистой деятельности является одновременно и полной действительностью. Отображение же этой чистой актуальности находится в самом человеке, когда он из чистого мышления приходит к понятию "я". Тогда в "я" он имеет дело с чем-то таким, что Фихте обозначает словом Tathandlung (дело-действие). Человек приходит в своем внутреннем к чему-то такому, что, когда он живет в актуальности, то вместе с актуальностью производит свою материю. Когда мы постигаем "я" в чистом мышлении, то находимся в некоем центре, где чистое мышление производит также и свою материальную сущность как эссенцию (essentiel — сущностно). Когда вы постигаете "я" в чистом мышлении, то налицо имеется троякое "я": чистое "я", принадлежащее к универсалии "ante rem"; "я", внутри которого вы находитесь, принадлежащее к универсалии "in ге", и "я", которое вы понимаете, принадлежащее к универсалии "post rem". ...когда вы восходите к действительному постижению "я", то все три "я" совпадают одно с другим. "Я" живет в себе, когда производит свое чистое понятие и в понятии может жить как в реальности. Для "я" не безразлично, что делает чистое мышление, ибо чистое мышление есть творен "я". Здесь понятие творческого совпадает с понятием материального. И остается лишь понять, что во всех иных процессах познания мы прежде всего наталкиваемся на границу, и только в отношении "я" этого не происходит; его мы объемлем в его внутреннейшей сути, полагая в чистом мышлении". Через познанное и созданное "я" "мы проникаем сквозь границу, которая для всего остального встает между формой и материей"[ 63 ].


Именно по той причине, что философия принимает понятие за абстракцию, она оказывается неспособной постичь ту точку, в которой понятие выступает архетипически, творчески. Думая о "я", приходят лишь к мысли о "я". Но можно прийти к переживанию "я", в котором человек творит и форму и материю как содержание своего сознания. Далее от этого переживания можно перейти к иному, к переживанию идеального мира в восприятии. Рудольф Штайнер пришел к такому опыту. По этой причине его гносеологии присущ психологизм, а в более широком смысле —психософизм, в отличие от онтологизма гегелевской гносеологии [* Сам Рудольф Штайнер назвал систему взглядов, изложенную им в "Философии свободы", "мысле-монизмом" (Gedanken-Monismus). Данное им в книге "Как достигнуть познания высших миров?" всецело проистекает из теоретико-познавательных принципов его философии и одновременно является руководством по практической выработке мышления с целью вывести его за границы рефлексии и чувственного опыта. Подобного шага до Р. Штайнера философия никогда не предпринимала, хотя он настолько же правомерен, насколько правомерно существование руководства по формальной логике.].


В познающем субъекте живут два рода деятельности: мышление и восприятие, — и оба их можно качественно видоизменить. Обычное ассоциативное, или пассивное, состояние ума движется силой восприятий. В чистом мышлении человеческий дух силой концентрации устраняет свой произвол и дает мысли двигаться в своей сфере лишь силой заключенных в ней самой закономерностей. Но можно пойти еще дальше. "Мышление, — говорит Рудольф Штайнер, — можно сделать столь подвижным, что оно станет внутренне живым, неким родом эфирного тела." А затем нужно видоизменить характер действующей в восприятии воли. В воле всегда "живет нечто такое, что внутренне беспрестанно наблюдает за нами. Это в некоем роде еще один человек в человеке, более высокий, чем просто мыслящий. И когда имеют (т. е.вырабатывают с помощью вполне определенной практики. — Авт.) и то и другое: подвижного человека мышления, эфирного человека, и этого внутреннего наблюдателя, то оказываются поставленными в духовный мир..."[ 64 ].



Рис. 1


Именно таким способом Рудольф Штайнер и расширил границы познания — путем реального вхождения обученным сознанием в мир сверхчувственных восприятий. При этом, как показал он, характер деятельности познающего духа не меняется. Он и в сверхчувственном имеет задачу соединять понятия с восприятиями, но уже в условиях единства субъекта и объекта, сознания и бытия. И этот путь философии, который мы схематично изобразили выше, Рудольф Штайнер замкнул в круг, чем последовательно завершил его развитие, берущее начало от первых греческих философов.


Немецкая классическая философия в лице Гегеля, Фихте, Шеллинга и др. вплотную подошла к этому решающему шагу, но сделать его не смогла, отчего вступила в период упадка, где развился, попросту говоря, страх перед этим решающим шагом. "Обвалом в пропасть нефилософии" назвал этот шаг Э. Гартман. Но там, где для Гартмана разверзлось "ничто" философии, Рудольф Штайнер нашел ее "все": восхождение от рефлектирующего к созерцающему сознанию. В определенной мере к такому итогу развитие философии привел уже Гете, научившийся непосредственно из восприятия вещей черпать их идеи. Рудольф Штайнер развил начатое Гете в строгую науку посвящения. Следуя ей, человек начинает с простейшего: с мышления о мышлении, вживается в мир имманентных законов диалектики, а далее, переходя от укрепленного рефлектирующего мышления к медитативному, постепенно приходит к переживанию мыслесуществ интеллигибельного мира, восходит вплоть до переживания сущего. Такой путь Рудольф Штайнер назвал "королевским" путем в сверхчувственное, наиболее соответствующим условиям современной культуры и душевно-духовной конституции человека.


Его проходят с помощью потенцирования интеллектуальных способностей "я". Но само "я" впервые зарождается в круге восприятий чувств. Этот круг также может быть расширен. Тогда познающее "я" вступает в сверхчувственный мир сущего с другой стороны. На том пути необходимо делать упражнения, описанные Рудольфом Штайнером в книге "Как достигнуть познания высших миров?". Завершается современное посвящение непременным соединением обоих путей, что делает "я" гражданином двух миров: чувственного и сверхчувственного. Тогда все то, к чему философия на протяжении своей долгой истории стремилась подступить косвенно, силой рефлектирующего мышления, раскрывается непосредственно. И если теперь она не решается сделать такой шаг, то это лишь означает, что она больше не понимает, чего, собственно, хочет.


Возможности рефлектирующего мышления велики, поскольку весь интеллигибельный мир мыслесуществ отбрасывает в него свои тени — но только тени. Ныне человеку дано освободиться от тех пут, которыми он был связан в "пещере" Платона, и повернуть голову туда, где пребывает источник света, мимо которого проходят реальные мыслесущества. Некогда человек уже обитал в их сфере, но как групповое существо. Поэтому он был "связан" узами чувственного опыта и теневого мышления и оставлен в мире бытия-ничто, бытия-абстракции. Но, работая с мыслями и миром опыта, он обрел поистине богоподобное свойство рождать реальность, материю и форму, и потому стал причастен индивидуальному принципу сущего, абсолютного: обрел индивидуальное "я". С ним он может возвратиться в мир сущего и там проходить ступени своей дальнейшей эволюции.




Назад       Далее       Всё оглавление (в отдельном окне)

  Рейтинг SunHome.ru