RUDOLF-STEINER.RU

Библиотека
антропософского движения
   
Главная

Каталог ПCC Р. Штейнера (GA)

Философия свободы GA_004

Глава 3         Мышление на службе миропонимания


Когда я наблюдаю, как один биллиардный шар, получив толчок, передаёт свое движение другому, то на течение этого наблюдаемого процесса я не оказываю никакого влияния. Направление движения и скорость второго шара обусловлены направлением и скоростью первого. Пока я ограничиваюсь простой ролью наблюдателя, я лишь тогда смогу что-либо сказать о движении второго шара, когда оно наступит. Иначе обстоит дело, когда я начинаю размышлять о содержании моего наблюдения. Мое размышление имеет целью образовать понятия о процессе. Я привожу понятие упругого шара в связь с некоторыми другими понятиями механики и принимаю во внимание особые обстоятельства, имеющие значение в данном случае. Таким образом, к процессу, совершающемуся без моего участия, я пытаюсь присоединить второй, происходящий в сфере понятий. Последний зависит от меня. Это обнаруживается благодаря тому, что я могу ограничиться одним лишь наблюдением и отказаться от всякого подыскивания понятий, если не имею в том потребности. Но если такая потребность существует, то я успокоюсь только тогда, когда мне удастся понятия шара, упругости, движения, толчка, скорости и т.д. привести в известную связь, к которой наблюдаемый процесс находится в определённом отношении. И как достоверно, что механический процесс совершается независимо от меня, так же достоверно и то, что логический процесс мышления в понятиях не может произойти без моего содействия.


Является ли эта моя деятельность действительно продуктом моего самостоятельного существа или же правы современные физиологи, утверждающие, что мы не можем мыслить как хотим, а должны мыслить так, как это определяют находящиеся в нашем сознании мысли и сочетания мыслей (см. Циген. Учебник физиологической психологии. Иена, 1893, стр. 171 нем. изд.), — этот вопрос будет предметом дальнейшего рассмотрения. Пока мы хотим лишь установить факт, что мы чувствуем себя постоянно вынужденными подыскивать к данным нам без нашего содействия предметам и процессам понятия и сочетания понятий, стоящие в определённом отношении к ним. Является ли такая деятельность на самом деле нашей деятельностью или мы выполняем ее по неотвратимой необходимости, — это мы пока оставим в стороне. Бесспорно, на первый взгляд она нам является как наша. Мы знаем совершенно точно, что вместе с предметами нами не сразу бывают даны их понятия. И хотя это может быть лишь видимость, будто я сам являюсь деятельным участником, — непосредственному наблюдению дело представляется именно так. Вопрос заключается в следующем: что мы выигрываем, находя к некоему процессу понятийное соответствие?


Существует глубокое различие в способе, каким соотносятся для меня между собой части какого-нибудь процесса до и после нахождения соответствующих понятий. Простое наблюдение может проследить отдельные части данного процесса в их течении; но связь их между собой остаётся темной до привлечения на помощь понятий. Я вижу, как первый бильярдный шар движется с известной скоростью по направлению ко второму; что произойдёт после их столкновения — это я должен выждать, но и тогда я смогу проследить это опять-таки только глазами. Положим, что в момент столкновения кто-то закроет мне поле зрения, в котором происходит процесс, и тогда — как простой наблюдатель — я останусь неосведомлённым обо всём, что произойдет потом. Но дело будет обстоять иначе, если еще до закрытия поля зрения я найду соответствующие понятия для определения взаимоотношений между шарами. В таком случае я смогу знать о происходящем и после того, как прекратится возможность наблюдения. Лишь наблюдаемые процесс или предмет из самих себя не дают никакого знания об их связи с другими процессами или предметами. Эта связь становится очевидной только тогда, когда наблюдение соединяется с мышлением.


Наблюдение и мышление суть две исходные точки для всякого духовного стремления человека, поскольку он сознаёт таковое. Приёмы как обычного человеческого рассудка, т˝ак и сложнейших научных исследований основываются на этих двух главных столпах нашего духа (ума). Философы исходили из различных изначальных противоположностей: идеи и действительности, субъекта и объекта, явления и вещи в себе, "я" и "не-я", идеи и воли, понятия и материи, силы и вещества, сознательного и бессознательного. Но легко показать, что всем этим противоположностям должна предшествовать противоположность наблюдения и мышления, как самая важная для человека.


Какой бы принцип мы ни установили, мы должны показать, что он где-либо наблюдался нами, или же высказать его в форме ясной мысли, которая может быть затем продумана каждым. Всякий философ, вздумав говорить о своих исходных принципах, вынужден пользоваться формой понятий, а следовательно — и мышлением. Этим он косвенно признаёт, что для своей деятельности он уже предполагает наличие мышления. Является ли мышление или что-нибудь другое главным элементом мирового развития — об этом здесь пока ещё рано судить. Но что философ не может без мышления получить об этом никакого знания — это ясно заранее. Пусть мышление играет второстепенную роль при возникновении мировых явлений, но при образовании воззрений на них ему, несомненно, принадлежит главная роль.


Что же касается наблюдения, то наша потребность в нём коренится в нашей организации. Наше размышление о лошади и предмет "лошадь" суть две вещи, выступающие для нас раздельно. И этот предмет становится доступен нам только через наблюдение. Сколь мало через простое глядение на лошадь мы можем составить себе понятие о ней, столь же мало через простое мышление мы в состоянии создать соответствующий предмет.


Во времени наблюдение даже предшествует мышлению. Ибо и с мышлением мы должны сначала познакомиться через наблюдение. [Поэтому] существенным было дать [сперва] описание наблюдения, когда мы в начале этой главы изобразили, как мышление загорается при том или ином процессе и выходит за пределы того, что дано без его участия. Всё входящее в круг наших переживаний мы замечаем только через наблюдение. Содержание ощущений, восприятий, созерцаний, чувств, волевых актов, образов сна и фантазии, представлений, понятий и идей, всяких иллюзий и галлюцинаций — всё это даётся нам через наблюдение.


Однако мышление как объект наблюдения всё же существенно отличается от всех других вещей. Наблюдение стола или дерева возникает у меня тотчас же, как только эти предметы появляются на горизонте моих переживаний. Но мышление об этих предметах я наблюдаю не одновременно. Я наблюдаю стол, совершаю мышление о столе, но я не наблюдаю этого мышления в тот же самый момент. Я должен сначала перенестись на точку зрения, находящуюся вне моей собственной деятельности, если наряду со столом я хочу наблюдать и моё мышление о столе. Между тем как наблюдение предметов и событий и мышление о них являются обычными состояниями, заполняющими мою повседневную жизнь, наблюдение мышления есть своего рода исключительное состояние. Необходимо соответствующим образом принять во внимание этот факт, когда речь идёт об определении отношения мышления ко всем другим содержаниям наблюдения. Следует уяснить себе, что при наблюдении мышления к нему применяется приём, который для наблюдения всего остального содержания мира является нормальным состоянием, но который для мышления не наступает в этом нормальном состоянии самостоятельно.


Кто-нибудь мог бы на это возразить, что подмеченное здесь мною относительно мышления, приложимо также и к чувствованию и к другим видам духовной деятельности. Когда мы, например, испытываем чувство удовольствия, то оно также загорается от какого-нибудь предмета, и я наблюдаю именно сам этот предмет, а не чувство удовольствия. Но такое возражение основано на ошибке. Удовольствие вовсе не находится в таком же отношении к своему предмету, как образуемое мышлением понятие. Я совершенно определённо сознаю, что понятие вещи образуется моей деятельностью, между тем как удовольствие вызывается во мне предметом подобно тому, как, например, падающим камнем вызывается изменение в предмете, на который он падает. Для наблюдения удовольствие дано совершенно таким же образом, как и вызывающий его процесс. Того же самого нельзя сказать о понятии. Я могу спросить: почему известный процесс вызывает во мне чувство удовольствия? Но я отнюдь не могу спросить: почему процесс вызывает у меня определённую сумму понятий? Это просто не имело бы смысла. При размышлении о процессе дело вовсе не идёт о воздействии на меня. Я ничего не могу узнать о себе самом из того, что мне знакомы понятия, соответствующие наблюдаемому мною изменению, произведённому в оконном стекле брошенным в него камнем. Но я, конечно, узнаю кое-что о своей личности, если мне знакомо чувство, пробуждаемое во мне тем или иным процессом. Когда я, наблюдая предмет, говорю: это роза, — то я решительно ничего не высказываю о себе самом; но когда о той же вещи я говорю, что она вызывает во мне чувство удовольствия, то я характеризую не только розу, но и самого себя в моём отношении к розе.


Таким образом, не может быть и речи об одинаковости отношения мышления и чувствования к наблюдению. То же самое легко можно было бы вывести и для других видов деятельности человеческого духа. В их отношении к мышлению они стоят в одном ряду с другими наблюдаемыми процессами и предметами. Своеобразная природа мышления состоит как раз в том, что оно есть деятельность, направленная только на наблюдаемый предмет, а не на мыслящую личность. Это сказывается уже в самом способе, каким мы выражаем наши мысли о вещи, в противоположность нашим чувствам или волевым актам. Когда я вижу предмет и узнаю его как стол, то я ведь обычно не говорю: я мыслю о столе, — а скажу просто: вот стол. Но я не задумаюсь сказать: я рад столу. В первом случае для меня совершенно не важно высказать, что я вступаю в какое-либо отношение к столу; во втором же случае речь идёт как раз об этом отношении. Говоря: я мыслю о столе, — я уже вступаю в вышеописанное исключительное состояние, когда предметом наблюдения делается нечто такое, что всегда содержится в нашей духовной деятельности, но не как наблюдаемый объект.


Своеобразие природы мышления состоит именно в том, что мыслящий забывает о мышлении в то время, как он его выполняет. Не мышление занимает его, а предмет мышления, который он наблюдает.


Итак, первый результат нашего наблюдения мышления состоит в том, что оно представляет собой ненаблюдаемый элемент нашей обычной духовной жизни.


Причина, почему мы не наблюдаем мышления в повседневной духовной жизни, заключается не в чём ином, как в том, что оно основано на нашей собственной деятельности. То, что я произвожу не сам, входит в поле моего наблюдения как нечто предметное. Я вижу себя противостоящим ему как чему-то возникшему без меня; оно подступает ко мне; я должен принять его как предпосылку моего процесса мышления. Когда я размышляю о предмете, я занят им, мой взор направлен на него. Это занятие и есть мыслящее рассмотрение. Не на мою деятельность, а на объект этой деятельности направлено моё внимание. Другими словами: когда я мыслю, я смотрю не на моё мышление, которое я сам произвожу, а на объект мышления, которого я не произвожу.


Я нахожусь в том же положении даже тогда, когда даю наступить исключительному состоянию и размышляю о самом моём мышлении. Я никогда не могу наблюдать моё сиюминутное мышление; лишь опыты, произведённые мною над моим мыслительным процессом, могу я впоследствии сделать объектом мышления. Если бы я захотел наблюдать моё сиюминутное мышление, то мне пришлось бы расщепиться на две личности: на ту, которая мыслит, и на другую, которая смотрит на себя со стороны при этом мышлении. На такое я не способен. Я могу это выполнить лишь в двух раздельных актах. Мышление, подлежащее наблюдению, никогда не бывает тем, которое при этом находится в процессе деятельности, но всегда другим. Произвожу ли я для этой цели наблюдение над моим собственным прежним мышлением или прослеживаю мыслительный процесс другого лица, или же, наконец, как в вышеприведённом случае с движением бильярдных шаров, предполагаю вымышленный мыслительный процесс — это не суть важно.


Две вещи несовместимы друг с другом: деятельное созидание и созерцательное противопоставление. Об этом знает уже книга Бытия. В первые шесть мировых дней Бог создаёт мир, и только когда мир уже существует, наступает возможность и созерцать его: "И Бог взглянул на всё, что Он сотворил, и вот, оно было очень хорошо". Так же обстоит дело и с нашим мышлением. Оно сначала должно быть налицо, если мы хотим его наблюдать.


Основание, в силу которого мы не можем наблюдать мышление одновременно с его протеканием, то же самое, которое позволяет нам познавать его непосредственнее и интимнее, чем какой-либо другой процесс в мире. Именно потому, что мы производим его сами, мы знаем и характерные черты его протекания, знаем способ, каким совершается происходящий при этом процесс. Всё, что в других областях наблюдения может быть найдено только косвенно: соответствующая реальная взаимосвязь и отношение отдельных предметов, — в мышлении мы это знаем самым непосредственным образом. Почему для моего наблюдения гром следует за молнией — этого я не могу узнать сразу же; но почему моё мышление соединяет понятие грома с понятием молнии — это я знаю непосредственно из содержания обоих понятий. Дело, конечно, совсем не в том, имею ли я верные понятия о громе и молнии. Связь имеющихся у меня понятий мне ясна, и притом через них самих.


Эта прозрачная ясность относительно процесса мышления совершенно независима от нашего знания физиологических основ мышления. Я говорю здесь о мышлении, поскольку оно выявляется из наблюдения нашей духовной деятельности. При этом совершенно не важно, каким образом некий материальный процесс моего мозга влечёт за собой другой процесс или влияет на него в то время, как я произвожу мыслительную операцию. Я наблюдаю в мышлении вовсе не то, какой процесс в моём мозгу соединяет понятие молнии с понятием грома, а то, что побуждает меня приводить оба понятия в определённую связь. Моё наблюдение показывает, что при сочетании моих мыслей я не руководствуюсь ничем иным, как только содержанием этих мыслей; я не руководствуюсь материальными процессами в моём мозгу. В менее материалистический век, чем наш, это замечание, конечно, было бы совершенно излишним. Но в настоящее время, когда существуют люди, полагающие, что если мы знаем, что такое материя, то будем знать также и то, как материя мыслит, должно быть сказано, что можно вести речь о мышлении, не вступая тотчас в противоречие с физиологией мозга. В настоящее время очень многим людям трудно усвоить понятие о мышлении в его чистоте. Человек, готовый изложенному мною здесь представлению о мышлении тотчас же противопоставить фразу Кабаниса: "Мозг выделяет мысли, как печень желчь, слюнная железа — слюну и т.д.", –просто не знает, о чём я говорю. Он пытается найти мышление с помощью простого процесса наблюдения тем же способом, к которому мы прибегаем, когда дело касается других предметов содержания мира. Однако на этом пути он найти его не может, потому что оно, как я показал, именно здесь-то и ускользает от нормального наблюдения. Кто не может преодолеть материализма, у того отсутствует и способность вызывать в себе описанное исключительное состояние, которое доводит до его сознания то, что остаётся неосознанным при всякой другой духовной деятельности. У кого нет доброй воли перенестись на эту точку зрения, с тем так же невозможно говорить о мышлении, как со слепым о цвете. Но только пусть он не думает, что мы принимаем за мышление физиологические процессы. Он не уясняет себе мышления потому, что вообще не видит его.


Но для всякого, кто обладает способностью наблюдать мышление (а при доброй воле она есть у каждого нормально организованного человека), это наблюдение — самое важное из всех, какие он только может сделать. Ибо он наблюдает нечто произведённое им самим; он видит себя противопоставленным не чуждому поначалу предмету, а своей собственной деятельности. Он знает, как осуществляется то, что он наблюдает. Для него прозрачны условия и отношения. Им добыта точка опоры, исходя из которой можно с обоснованной надеждой искать объяснения остальных явлений мира.


Чувство обладания такой точкой опоры побудило Ренэ Декарта, основателя новой философии, всё человеческое знание основать на положении: "Я мыслю — следовательно, я существую". Все прочие вещи, любое другое свершение существуют помимо меня; я не знаю, существуют ли они как истина или как призрак и сон. Только одно знаю я с безусловной достоверностью, ибо сам довожу его до его достоверного бытия: моё мышление. Пусть оно имет какой-нибудь другой источник своего существования, пусть оно происходит от Бога или откуда-либо ещё; но что оно существует в том смысле, что я сам его произвожу, — в этом я уверен. Вкладывать в своё положение другой смысл Декарт поначалу не имел никакого права. Он мог только утверждать, что в пределах мирового содержания я постигаю себя в своём мышлении как в своей наисобственнейшей деятельности. Что должно означать пристёгнутое им заключение: "следовательно, я существую, " — об этом было много споров. Смысл, однако, оно может иметь лишь при одном-единственном условии. Простейшее, что я могу высказать о вещи, — это что она есть, что она существует. Как далее следовало бы определить это существование, этого нельзя сказать тотчас же ни об одной вещи, появляющейся на горизонте моих переживаний. Каждый предмет необходимо сначала исследовать в его отношении к другим предметам, чтобы мочь определить, в каком смысле может идти о нём речь как о существующем. Пережитый процесс может быть суммой восприятий, но может быть также и сном, галлюцинацией и т.д. Одним словом, я не могу сказать, в каком смысле он существует. Этого я не могу извлечь из самого процесса, но я узнаю это, рассмотрев его в отношении к другим вещам. Однако и здесь опять-таки я не могу узнать ничего больше, как только: в каком отношении он находится к этим вещам. Мои поиски лишь тогда встанут на твёрдую почву, когда я найду объект, при котором из него самого смогу почерпнуть смысл его существования. Но таковым являюсь я сам как мыслящий, поскольку я дарую моему существованию определённое, зиждущееся на себе самом содержание мыслительной деятельности. Вот отсюда-то я и могу исходить и спрашивать: другие вещи существуют в том же смысле или в каком-нибудь другом?


Когда мышление делают объектом наблюдения, то к остальному наблюдаемому содержанию мира присоединяют нечто такое, что иначе ускользает от внимания; при этом, однако, способ, каким человек относится к другим вещам, остаётся неизменным. Увеличивают число объектов наблюдения, но не метод наблюдения. Когда мы наблюдаем другие вещи, то к мировому свершению — к которому я теперь причисляю и наблюдение — примешивается процесс, который упускают из виду. Имеется нечто отличное от всякого другого свершения, что не принимается при этом во внимание. Однако когда я рассматриваю моё мышление, то такого, не принятого во внимание элемента не оказывается. Ибо то, что теперь остаётся на заднем плане, — это опять-таки лишь само мышление. Наблюдаемый предмет качественно тот же самый, что и направленная на него деятельность. И это опять-таки характерная особенность мышления. Когда мы делаем его объектом рассмотрения, ничто не вынуждает нас делать это при помощи чего-либо качественно иного, мы можем оставаться в той же самой стихии.


Когда я вплетаю в моё мышление данный мне без моего содействия предмет, я выхожу за пределы моего наблюдения, и дело тогда заключается в следующем: что даёт мне на это право? Почему я не даю предмету просто воздействовать на меня? Каким образом это становится возможным, что моё мышление имеет отношение к предмету? Таковы суть вопросы, которые должен поставить себе каждый размышляющий над своими собственными мыслительными процессами. Они отпадают, когда совершается размышление о самом мышлении. Мы не присоединяем к мышлению ничего чуждого ему, поэтому нам нечего и оправдываться в таком присоединении.


Шеллинг говорит: "Познавать природу — значит творить природу"[2]. Кто примет эти слова смелого натурфилософа буквально, тому, пожалуй, на всю жизнь придётся отказаться от всякого познания природы. Ибо природа уже существует, и, чтобы сотворить её вторично, нужно узнать принципы, по которым она возникла. Для природы, которую мы ещё только хотели бы сотворить, нужно было бы у природы, уже существующей, перенять принципы ее существования. Но это перенятие, которое должно было бы предшествовать творчеству, было бы познанием природы, притом также и в том случае, если бы за таким перенятием не последовало никакого творчества. Только ещё не существующую природу можно было бы сотворить без предварительного познания её.


Невозможное относительно природы: творчество прежде познания, — мы совершаем его в мышлении. Если бы мы захотели повременить с мышлением, пока познáем его, то мы никогда не пришли бы к нему. Мы должны решительно начать мыслить, чтобы затем, посредством наблюдения содеянного нами, прийти к его познанию. Для наблюдения мышления мы сами сначала создаём объект. Существование же всех других объектов обеспечено без нашего участия.


Моему положению: мы должны сначала мыслить, прежде чем сможем рассматривать мышление, — кто-нибудь мог бы с легкостью противопоставить другое, как равноправное с ним: и с пищеварением мы также не можем ждать, пока начнем наблюдение за процессом пищеварения. Это возражение было бы похоже на то, которое Паскаль сделал Декарту, утверждая, что можно было бы сказать и так: я гуляю — следовательно, я существую. Конечно, я должен решительно переваривать пищу, прежде чем изучу физиологический процесс пищеварения. Но с рассмотрением мышления это можно было бы сравнить только в том случае, если бы я задался целью не рассматривать пищеварение мыслительно, а есть его и переваривать. В самом деле, ведь это не лишено основания, что пищеварение не может стать предметом пищеварения, между тем как мышление отлично может стать предметом мышления.


Итак, несомненно: в мышлении мы схватываем мировое свершение за тот его краешек, где мы должны присутствовать сами, чтобы нечто могло осуществиться. А в этом и состоит как раз всё дело. В этом и заключается причина того, отчего вещи противостоят мне так загадочно: оттого, что я оказываюсь столь непричастен к их осуществлению. Я просто застаю их; при мышлении же я знаю, как оно совершается. Поэтому нет более первоначальной исходной точки для рассмотрения мирового свершения, чем мышление.


А теперь я хотел бы упомянуть об одном широко распространённом, господствующем относительно мышления заблуждении. Оно состоит в том, что говорят: мышление, каким оно является само по себе, нигде нам не дано. Мышление, которое связывает воедино наблюдения над нашими опытами и охватывает их сетью понятий, — это вовсе не то же самое мышление, которое мы затем снова высвобождаем из предметов наблюдения и делаем предметом нашего рассмотрения. То, что мы сначала бессознательно вплетаем в вещи, есть, мол, нечто совсем другое, чем то, что мы затем сознательно опять высвобождаем.


Приходящий к подобному умозаключению не понимает, что таким путём ему совершенно невозможно ускользнуть от мышления. Я никак не могу выйти из мышления, если хочу рассматривать мышление. Различая мышление, возникающее до его осознания, от затем осознанного, не следует всё же забывать, что это различение чисто внешнее, не имеющее ничего общего с сутью дела. Я вообще не делаю какую-нибудь вещь другою тем, что мыслительно рассматриваю её. Я могу представить себе, что существо с совсем иначе устроенными органами внешних чувств и иначе функционирующим умом будет иметь о лошади совсем другое представление, чем я, но я не могу представить себе, чтобы моё собственное мышление стало иным благодаря тому, что я буду его наблюдать. Я сам наблюдаю то, что сам совершаю. И речь сейчас идёт не о том, какой вид имеет моё мышление для другого ума, отличного от моего, а о том, как выглядит оно для меня. Во всяком случае, картина моего мышления в другом уме не может быть более истинной, чем в моём собственном. Только если бы я сам не был мыслящим существом и мышление представало бы мне как деятельность существа чуждого мне рода, только в таком случае я мог бы говорить, что хотя моя картина мышления и проявляется определённым образом, однако я не могу знать, каково мышление этого существа само по себе.


Но рассматривать моё собственное мышление с другой точки зрения у меня нет пока ни малейшего повода. Ведь я рассматриваю весь остальной мир с помощью мышления. Как же мог бы я сделать из этого исключение в случае собственного мышления?


Сказанным я считаю достаточно обоснованным, что в моём рассмотрении мира я исхожу из мышления. Когда Архимед изобрёл рычаг, он думал, что с помощью его мог бы сдвинуть весь космос, если бы только ему удалось найти точку опоры для своего инструмента. Он нуждался в чём-то таком, что держалось бы на самом себе, а не на чём-то другом. В мышлении мы имеем принцип, существующий сам собою. Попытаемся же, начиная отсюда, понять мир. Мышление мы можем постигнуть через само мышление. Вопрос лишь в том, можем ли мы посредством него охватить ещё и что-либо другое.


До сих пор я говорил о мышлении, не принимая во внимание его носителя — человеческое сознание. Большинство современных философов возразят мне: прежде существования мышления должно существовать сознание. Поэтому нужно исходить из сознания, а не из мышления. Нет мышления без сознания. На это я, в свою очередь, должен возразить: если я хочу выяснить, каково отношение между мышлением и сознанием, то должен мысленно разобраться в этом. Тем самым я заранее предполагаю существование мышления. Правда, на это можно ещё ответить: если философ хочет понять сознание, то он пользуется мышлением; т.е. мышление выступает предпосылкой сознания; но в обыкновенном течении жизни мышление возникает внутри сознания и, следовательно, предполагает таковое как свою предпосылку. Если бы этот ответ был дан Творцу мира, возжелавшему сотворить мышление, то он, без сомнения, был бы оправдан. Разумеется, нельзя дать возникнуть мышлению, не дав предварительно возникнуть сознанию. Но для философа дело идёт не о творении мира, а о понимании его. Поэтому он должен искать исходных точек не для творения, а для понимания мира. Я нахожу крайне странным, когда философа упрекают в том, что он прежде всего заботится о верности своих принципов, а не о предметах, которые хочет понять. Творец мира должен был прежде всего знать, как ему найти носителя для мышления, философ же должен искать надёжную основу, исходя из которой он может понять существующее. Какой нам толк исходить из сознания и подвергать его мыслительному рассмотрению, если до того мы ничего не узнали о возможности получить разъяснение о вещах посредством мыслительного рассмотрения?


Нам следует мышление сначала рассматривать совершенно нейтрально, без отношения к мыслящему субъекту или к мыслимому объекту. Ибо в субъекте и объекте мы уже имеем понятия, образованные мышлением. Нельзя отрицать, что прежде, чем может быть понято всё остальное, должно быть понято мышление. Кто это отрицает, тот упускает из виду, что как человек он не начальное звено творения, а его последнее звено. Поэтому для объяснения мира посредством понятий нужно исходить не из первых по времени элементов бытия, а из того, что нам дано как ближайшее, как интимнейшее. Мы не можем одним прыжком перенестись к началу мира, чтобы с него начать наше рассмотрение, но мы должны исходить из настоящего момента и смотреть, не можем ли мы от позднейшего взойти к более раннему. Пока геология говорила о выдуманных переворотах, желая объяснить современное состояние Земли, до тех пор она бродила ощупью во тьме. Только когда она решила начать с исследования того, какие процессы происходят на Земле ещё в настоящее время и от них стала заключать обратно к прошлому, она обрела под собой твердую почву. Пока философия будет придерживаться всевозможных принципов, как-то: атом, движение, материя, воля, бессознательное, — до тех пор она будет витать в воздухе. Философ сможет прийти к цели, только начав рассматривать абсолютно последнее как своё первое. Но это абсолютно последнее, достигнутое мировым развитием, и есть мышление.


Существуют люди, которые говорят: мы не можем установить с достоверностью, верно или неверно наше мышление само по себе. Поэтому исходная точка остаётся, во всяком случае, сомнительной. Но это звучит так же умно, как если бы кто-то усомнился: верно ли дерево само по себе или нет. Мышление есть факт; а о подлинности или ложности факта говорить бессмысленно. Я могу, самое большее, сомневаться, правильно ли применяется мышление, подобно тому, как я могу сомневаться, даёт ли известное дерево подходящий материал для какого-либо изделия. Показать, насколько применение мышления к миру является правильным или ложным, — это будет как раз задачей нашей книги. Я могу понять, когда кто-нибудь сомневается в возможности разобраться в чём-либо в мире посредством мышления, но мне непонятно, как можно сомневаться в подлинности мышления самого по себе.


  Дополнение к изданию 1918 года.


 В предшествующих рассуждениях указывается на полное глубокого значения различие между мышлением и всеми остальными видами душевной деятельности как на факт, открывающийся действительно непредвзятому наблюдению. У кого нет стремления к такому непредвзятому наблюдению, тому может прийти в голову возразить на эти рассуждения, например, следующим образом: когда я думаю о розе, то ведь в этом, так же как и в случае, когда я чувствую красоту розы, выражается лишь отношение моего "я" к розе. При мышлении между "я" и предметом существует совершенно такое же отношение, как и при чувствовании или восприятии. Делающий такое возражение не принимает во внимание, что только в приведении в действие мышления "я" вплоть до всех разветвлений деятельности сознаёт себя единым существом с деятелем. Ни при какой другой душевной деятельности это не происходит безостаточно. Когда, например, ощущается удовольствие, тонкое наблюдение легко может различить, в каком отношении "я" сознаёт себя единым с деятелем и в каком отношении в нём остаётся нечто пассивное, так что удовольствие для "я" лишь просто имеет место. То же самое происходит и при других видах душевной деятельности. Не надо только смешивать две вещи: "обладание мысленными образами" и обработку мыслей посредством мышления. Мысленные образы могут вставать в душе подобно сновидениям, смутным вдохновениям. Но это не есть мышление. — Правда, можно было бы на это сказать, что если понимать мышление так, то в нём в скрытом виде содержится воление, и тогда мы имеем дело не с одним только мышлением, но также и с волением мышления. Что ж, это дало бы нам только право сказать, что настоящее мышление всегда должно быть поволено. Но только это совершенно не касается характеристики мышления, какой она дана в этих рассуждениях. Пусть сущность мышления делает необходимым, чтобы оно всегда было поволено: важно лишь, чтобы не было поволено ничего такого, что в процессе осуществления не представало бы перед "я" всё без остатка как его собственная, вполне им обозримая деятельность. Приходится даже сказать, что в силу отмеченной здесь сущности мышления оно является для наблюдателя насквозь проникнутым волей. Кто постарается действительно проникнуть взором всё относящееся к рассмотрению мышления, тот не сможет не заметить, что этой душевной деятельности присуще свойство, о котором здесь идёт речь.


Одно лицо, очень высоко ценимое автором этой книги как мыслитель[3], сделало ему возражение, что о мышлении нельзя говорить так, как это делается здесь, поскольку то, что мы, по нашему мнению, наблюдаем как деятельное мышление, является лишь видимостью. На самом деле мы наблюдаем лишь результаты несознаваемой деятельности, лежащей в основе мышления. Только потому, что эта несознаваемая деятельность не поддается наблюдению, возникает заблуждение, будто бы наблюдаемое мышление существует само собой, подобно тому, как при быстрой смене освещения посредством электрических искр нам кажется, будто мы видим движение. Однако и это возражение покоится лишь на неточном взгляде на положение вещей. Автор его не принимает во внимание, что ведь это само "я", находясь внутри мышления, наблюдает свою деятельность. Чтобы подпасть такому заблуждению, как при быстрой смене освещения посредством электрических искр, "я" должно было бы находиться вне мышления. Можно было бы, напротив, сказать: делающий такое сравнение сам жестоко заблуждается, подобно тому, кто вздумал бы утверждать о движущемся свете, что в каждом месте своего появления он заново зажигается невидимой рукой. Нет, кто хочет видеть в мышлении что-либо иное, кроме производимой в самом "я" и им обозримой деятельности, тот должен сначала закрыть глаза на простое и доступное для наблюдения положение вещей, чтобы затем мочь положить в основу мышления какую-то гипотетическую деятельность. Кто же не закрывает глаз, тот должен признать, что всё "примышляемое" им таким образом к мышлению выводит за пределы сущности мышления. Непредвзятое наблюдение показывает, что к сущности мышления нельзя причислить ничего такого, что не находилось бы в самом мышлении. Нельзя прийти ни к чему обусловливающему мышление, покинув область самого мышления.




Назад       Далее      

  Рейтинг SunHome.ru