RUDOLF-STEINER.RU

Библиотека
антропософского движения
   
Главная

Каталог ПCC Р. Штейнера (GA)

Философия свободы GA_004

Глава 5       Познание мира


Из предшествующих рассуждений следует, что путём исследования содержания наших наблюдений нельзя доказать, что наши восприятия суть представления. Ведь для этого доказательства нужно было бы, собственно говоря, показать, что если процесс восприятия протекает так, как его представляют себе согласно наивно-реалистическим взглядам на психологическое и физиологическое устройство нашего индивидуума, то мы имеем дело не с вещами в себе, а только с нашими представлениями о вещах. Ну а если последовательно прослеженный ход мыслей наивного реализма приводит к результатам, представляющим собой прямую противоположность его предпосылкам, то эти предпосылки должны быть признаны негодными для обоснования мировоззрения и от них следует отказаться. Во всяком случае, непозволительно отбрасывать предпосылки и оставлять в силе выводы, как это делает критический идеалист, кладущий указанный ход доказательства в основу своего утверждения: мир есть моё представление. (Эдуард фон Гартман даёт в своем труде "Основные проблемы теории познания" подробное изложение этого хода доказательства.)


Одно дело — правильность критического идеализма, другое — убедительность его доказательств. Как обстоит дело с его правильностью, выяснится позже, в связи с нашими дальнейшими рассуждениями. Но убедительность его доказательств равна нулю. Если строят дом и при возведении второго этажа первый этаж разваливается, то вместе с ним обрушивается и второй этаж. Наивный реализм и критический идеализм относятся друг к другу как этот первый этаж ко второму.


Кто придерживается взгляда, что весь воспринимаемый мир есть только представляемый, а именно — действие незнакомых мне вещей на мою душу, для того подлинный вопрос о познании, естественно, направляется не на представления, содержащиеся только в душе, а на лежащие по ту сторону нашего сознания, независимые от нас вещи. Он спрашивает: в какой мере можем мы косвенно познать последние, раз они недоступны нашему наблюдению непосредственно? Стоящий на этой точке зрения заботится не о внутренней связи своих сознательных восприятий, а об их уже несознаваемых причинах, имеющих независимое от него существование, между тем как восприятия, по его мнению, исчезают, лишь только он отводит свои органы чувств от вещей. Согласно этой точке зрения, наше сознание действует подобно зеркалу, в котором отображения вещей исчезают в тот же миг, как только отражающая поверхность перестает быть обращённой к ним. Но кто видит не сами вещи, а только их отображения, тому остаётся из поведения последних косвенно, посредством заключений, осведомляться о свойствах первых. На этой точке зрения стоит новейшее естествознание, пользующееся восприятиями только как последним средством для получения разъяснения стоящих за ними и единственно поистине существующих материальных процессов. Если философ, как критический идеалист, вообще допускает какое-либо бытие, то его познавательное стремление бывает направлено, с косвенным использованием представлений, исключительно на это бытие. Его интерес перескакивает через субъективный мир представлений и направляется на то, что вызывает эти представления.


Но критический идеалист может зайти так далеко, что скажет: я заключён в мир моих представлений и не могу из него выйти. Когда я мыслю за моими представлениями какую-либо вещь, то ведь и мысль эта есть не что иное, как только моё представление. Такой идеалист будет тогда или совсем отрицать вещь в себе или, по крайней мере, заявит, что она для нас, людей, не имеет никакого значения, т.е. её всё равно что не существует, поскольку мы ничего не можем знать о ней.


Такого рода критическому идеалисту весь мир предстаёт как сновидение, по отношению к которому всякое стремление к познанию было бы просто бессмысленным. Для него могут существовать лишь два рода людей: предубеждённые, принимающие ткань своих сновидений за действительные вещи, и мудрые, которые прозревают ничтожество этого мира сновидений и которым потому ничего не остаётся, как постепенно потерять всякую охоту далее заботиться о нём. Для этой точки зрения и собственная личность может стать просто грезящимся образом. Как среди образов сновидений появляется наш собственный сновидческий образ, так и в бодрственном сознании к представлению внешнего мира присоединяется представление собственного "я". Мы имеем тогда в сознании не наше действительное "я", а только представление о нашем "я". Итак, кто отрицает, что вещи существуют или, по крайней мере, что мы можем что-либо знать о них, тот должен отрицать также и бытие, а стало быть, и познание собственной личности. Критический идеалист приходит тогда к утверждению: "Всякая реальность превращается в удивительный сон без жизни, которая снится, и без духа, которому снится, — в сон, состоящий из сна о себе самом" (см. Фихте. "Назначение человека").


Безразлично, предполагает ли человек, принимающий непосредственную жизнь за сновидение, что за этим сновидением ничего более не таится, или он относит свои представления к неким действительным вещам, — сама жизнь должна потерять для него всякий научный интерес. Между тем как для одного человека, думающего, что доступная нам вселенная исчерпывается сновидением и всякая наука есть нелепость, для другого, считающего себя вправе от представлений заключать к вещам, наука будет состоять в исследовании этих "вещей в себе". Первое воззрение на мир может быть названо абсолютным иллюзионизмом, второе же воззрение его самый последовательный представитель, Эдуард фон Гартман, называет трансцендентальным реализмом[6]).


Оба эти воззрения имеют с наивным реализмом то общее, что пытаются стать в мире на твердую почву посредством исследования восприятий. Но в пределах этой области они нигде не могут найти твёрдой точки опоры.


Главным вопросом для сторонника трансцендентального реализма должен бы быть следующий: каким образом "я" из себя самого производит мир представлений? Данным нам миром представлений, исчезающим, как только мы закрываем для внешнего мира наши чувства, серьёзное познавательное стремление может интересоваться лишь постольку, поскольку он служит средством косвенного исследования мира в себе сущего "я". Если бы предметы нашего опыта были представлениями, то наша повседневная жизнь была бы подобна сну, а познание истинного положения вещей — пробуждению. Ведь и образы наших сновидений интересуют нас, пока мы грезим и, следовательно, не распознаём природу сна. В момент же пробуждения мы спрашиваем уже не о внутренней связи наших сновидческих образов, а о физических, физиологических и психологических процессах, лежащих в их основе. Так и философ, считающий мир своим представлением, не может интересоваться внутренней связью отдельных его частей. В случае, если он вообще признаёт сущее "я", он будет спрашивать не о том, как одно из его представлений связано с другим, а о том, что происходит в независимой от него душе в то время, когда его сознание содержит в себе определённую последовательность представлений. Когда я вижу во сне, что пью вино, которое обжигает мне горло, и затем просыпаюсь с кашлем (см. Вейгандт. "Возникновение сновидений. 1893), то в момент пробуждения сновидческое событие перестаёт иметь для меня интерес. Моё внимание направляется лишь на физиологические и психологические процессы, благодаря которым раздражение кашля нашло себе символическое выражение в приснившейся картине. Подобным же образом и философ, лишь только он убедился, что данный мир имеет характер представления, должен тотчас же перескочить с этого мира на скрывающуюся позади него действительно существующую душу. Конечно, хуже обстоит дело, когда иллюзионизм совершенно отрицает "я" само по себе [стоящее] позади представлений или считает его, по меньшей мере, непознаваемым. К такому воззрению легко может привести соображение, что хотя, в противоположность сновидческому состоянию, и существует состояние бодрствования, в котором мы имеем возможность прозревать характер сновидений и соотносить их с реальными обстоятельствами, но что для бодрственной жизни сознания у нас нет подобного состояния, находящегося к ней в таком же отношении. Для сторонника этого воззрения непостижимо, как это может существовать нечто такое, что к простому восприятию на самом деле относится так же, как опыт в бодрственном состоянии — к сновидению. Это нечто есть мышление.


Наивному человеку не может быть поставлен в вину указанный здесь недостаток понимания. Он отдаётся жизни и считает вещи действительными в том виде, в каком они представляются ему в опыте. Но первый шаг, который должен быть сделан, чтобы выйти за пределы этой точки зрения, может состоять только в вопросе: как относится мышление к восприятию? Совершенно безразлично, продолжает ли существовать восприятие в данном мне его образе до и после моего представления или же нет, — если я хочу о нём что-нибудь высказать, то это может произойти только посредством мышления. Если я говорю: Мир есть моё представление, — то я высказываю результат мыслительного процесса, и если моё мышление не может быть применено к миру, то ошибочен и этот результат. Между восприятием и любого рода высказыванием о нём вклинивается мышление.


Причину, по которой мышление при рассмотрении вещей большей частью упускается из виду, мы уже указали выше (см. стр. 20 и след.). Она заключается в том, что мы направляем наше внимание только на предмет, о котором думаем, а не одновременно и на мышление. Наивное сознание поэтому трактует мышление как нечто, не имеющее ничего общего с вещами, но стоящее совершенно в стороне от них и производящее свои размышления над миром. Картина явлений мира, набрасываемая мыслителем, считается не чем-то принадлежащим к вещам, а существующим только в голове человека; мир завершён и без этой картины. Мир совершенно закончен во всех своих субстанциях и силах; и картину этого-то законченного мира набрасывает человек. Тех, кто так думает, нужно только спросить: По какому праву вы объявляете мир законченным без мышления? Не производит ли мир мышление в голове человека с той же необходимостью, как цветок на растении? Посадите семя в землю. Оно выпустит корень и стебель. Оно развернёт листья и цветы. Противопоставьте растение вам самим. Оно соединится в вашей душе с определённым понятием. Почему это понятие менее принадлежит к целому растению, чем лист и цветок? Вы скажете: Листья и цветы существуют без воспринимающего субъекта, понятие же появляется только тогда, когда человек противопоставляет себя растению. Отлично. Но цветы и листья возникают у растения только тогда, когда налицо земля, в которую может быть положено семя, когда имеются свет и воздух, в которых могут развёртываться листья и цветы. Точно так же возникает и понятие растения, когда к растению подступает мыслящее сознание.


Совершенно произвольно считать сумму того, что мы узнаём о вещи посредством простого восприятия, законченным целым, а то, что получается посредством мыслящего рассмотрения, — чем-то привходящим, не имеющим ничего общего с самой вещью. Если я сегодня получу бутон розы, то его образ, предстающийся моему восприятию, является лишь временно законченным в себе. Если я опущу бутон в воду, то завтра получу совершенно другой образ моего объекта. Если я не буду спускать глаз с этого бутона розы, то увижу, как сегодняшнее состояние будет непрерывно, через бесчисленные промежуточные ступени, переходить в завтрашнее. Образ, представляющийся мне в определённый момент, есть только случайный фрагмент находящегося в постоянном становлении предмета. Если я не опущу бутон в воду, то он не разовьёт целого ряда состояний, заложенных в нём как возможности. Точно так же завтра мне могут помешать наблюдать цветок, и я получу вследствие этого несовершенный его образ.


Никоим образом не отвечающим сути дела, а основывающимся на случайностях было бы мнение, которое лишь об одном представшем в определённый момент образе заявило бы: вот это и есть вещь.


Столь же несостоятельным было бы объявлять вещью и сумму воспринятых признаков. Вполне возможно, что какой-нибудь дух мог бы одновременно и нераздельно с восприятием вещи получить также и понятие о ней. Такому духу вовсе не пришло бы на ум рассматривать понятие как что-то не принадлежащее к вещи. Он должен был бы приписать ему существование, нераздельно соединённое с вещью.


Я поясню мою мысль следующим примером. Если я брошу в воздух камень в горизонтальном направлении, то увижу его последовательно в различных местах. Я соединяю эти места в одну линию. В математике я знакомлюсь с различными формами линий, в том числе и с параболой. Я знаю параболу как линию, которая возникает, когда точка движется определённым закономерным образом. Если я исследую условия, при которых движется брошенный камень, то найду линию его движения тождественной с той, которую я знаю как параболу. То, что камень движется именно по параболе, есть следствие данных условий и с необходимостью следует из них. Форма параболы принадлежит к целому явлению так же, как и всё другое, что принимается в нём во внимание. Упомянутому выше духу, которому не нужно было бы избирать окольного пути мышления, была бы дана не только сумма зрительных ощущений в различных местах, но нераздельно с явлением также и параболическая форма полёта, которую мы только посредством мышления прибавляем к явлению.


Не в предметах, а в нашей духовной организации кроется причина того, что они даются нам сначала без соответствующих понятий. Всё наше существо в целом функционирует таким образом, что в отношении каждой вещи действительности к нему с двух сторон притекают элементы, имеющие значение для сути дела: со стороны восприятия и со стороны мышления.


То, как я организован для постижения вещей, не имеет ничего общего с их природой. Раскол между восприниманием и мышлением существует лишь в то мгновение, когда я, как наблюдатель, становлюсь перед вещью. И какие элементы принадлежат к вещи, а какие нет, — это никак не может зависеть от того, каким образом я прихожу к познанию этих элементов.


Человек — ограниченное существо. Прежде всего, он существо среди других существ. Его существование принадлежит к пространству и времени. Вследствие этого ему всегда может быть дана только ограниченная часть Вселенной. Но эта ограниченная часть со всех сторон, как во времени, так и в пространстве, примыкает к чему-то другому. Если бы наше бытие было настолько связано с вещами, что каждое мировое свершение было бы в то же время и нашим свершением, тогда не существовало бы разницы между нами и вещами. Но тогда не существовало бы для нас и никаких отдельных вещей. Тогда всё свершение было бы непрерывным переходом одного в другое. Космос был бы единством и завершённым в себе целым. Поток свершения нигде не имел бы перерыва. Вследствие нашей ограниченности нам является как отдельность то, что в действительности не есть отдельность. Нигде, например, не существует обособленно отдельного качества красного. Оно со всех сторон окружено другими качествами, к которым оно принадлежит и без которых не могло бы существовать. Но для нас существует необходимость выделять некоторые фрагменты из мира и рассматривать их самостоятельно. В многочленном красочном целом наш глаз может охватить одну за другой только отдельные краски, а наш разум — только отдельные понятия во всей связной системе понятий. Это обособление является субъективным актом, обусловленным тем обстоятельством, что мы не идентичны с мировым процессом, а являемся существами среди других существ.


Все дело, таким образом, сводится к тому, чтобы определить положение существа, которым являемся мы сами, по отношению к другим существам. Это определение следует отличать от простого осознания нашей самости. Последнее основывается на восприятии, как и осознание всякой другой вещи. Самовосприятие показывает мне сумму свойств, которые я соединяю в одно целое моей личности таким же образом, каким я соединяю свойства жёлтого, металлически-блестящего, твёрдого и т. д. в единство "золото". Самовосприятие не выводит меня из области того, что относится ко мне. Это самовосприятие надо отличать от мысленного самоопределения. Подобно тому как я посредством мышления включаю отдельное восприятие внешнего мира в общую мировую связь, так же включаю я посредством мышления в мировой процесс и восприятия себя самого. Моё самовосприятие замыкает меня в пределах определённых границ; моему же мышлению нет до этих границ никакого дела. В этом смысле я двоякое существо. Я заключён в область, которую я воспринимаю как область моей личности, но я же и носитель деятельности, которая из более высокой сферы определяет моё ограниченное существование. Наше мышление не индивидуально, как наше ощущение и чувствование. Оно универсально. Оно получает индивидуальный отпечаток в каждом отдельном человеке только благодаря тому, что находится в связи с его индивидуальными чувствованием и ощущением. Этой особой окраской универсального мышления отличаются друг от друга отдельные люди. Треугольник имеет только одно-единственное понятие. Для содержания этого понятия безразлично, постиг ли его носитель человеческого сознания А или В. Но каждым из двух носителей сознания он будет постигнут индивидуальным образом.


Этой мысли противостоит один с трудом преодолеваемый человеческий предрассудок. Предубеждение мешает прийти к пониманию того, что понятие треугольника, постигнутое моей головой, то же самое, что и постигнутое головой моего соседа. Наивный человек считает себя творцом своих понятий. Он думает поэтому, что каждая личность имеет свои собственные понятия. Преодоление этого предрассудка является основным требованием философского мышления. Одно единое понятие треугольника не становится множественным только оттого, что его мыслят многие. Ибо мышление многих само есть единство.


В мышлении нам дан элемент, соединяющий нашу особую индивидуальность в одно целое с космосом. Когда мы ощущаем и чувствуем (а также воспринимаем), мы суть отдельные существа; когда мы мыслим, мы являемся всеединым существом, которое пронизывает всё. Такова более глубокая основа нашей двоякой природы: мы видим, как в нас получает бытие прямо-таки абсолютная сила, которая универсальна, но мы знакомимся с нею не при её излиянии из центра мира, а в одной из точек периферии. Если бы имело место первое, то в момент, когда мы приходим к сознанию, мы знали бы всю загадку мира. Но поскольку мы находимся в одной из точек периферии и застаём наше собственное существование заключённым в определённые границы, то мы принуждены с областью, расположенной вне нашего собственного существа, знакомиться с помощью мышления, вдвинутого [вдающегося ] в нас из всеобщего мирового бытия.


Благодаря тому, что мышление в нас выходит за пределы нашего отдельного бытия и находится в связи со всеобщим мировым бытием, возникает в нас влечение к познанию. Существа без мышления не имеют такого влечения. Когда им противостоят другие вещи, то у них от этого не возникает никаких вопросов. Эти другие вещи остаются внешними для таких существ. У мыслящих же существ навстречу внешней вещи поднимается понятие. Оно есть то, что мы получаем от вещи не извне, а изнутри. Приведение к согласию, воссоединение обоих элементов, внутреннего и внешнего, должно давать познание.


Итак, восприятие не есть что-то готовое, законченное, а только одна сторона всеобъемлющей действительности. Другая её сторона — понятие. Акт познания есть синтез восприятия и понятия. Лишь восприятие и понятие вещи [вместе] составляют целую вещь.


Предшествующие рассуждения доказывают, что нелепо искать другого общего элемента в отдельных существах мира, кроме того идеального (ideellen) содержания, которое нам предлагает мышление. Все попытки, стремящиеся к другому мировому единству, кроме этого, взаимосвязанного в самом себе идейного содержания, которое мы добываем посредством мысленного рассмотрения наших восприятий, обречены на неудачу. Ни человечески-личный бог, ни сила или материя, ни лишённая идей воля (Шопенгауэра) не могут иметь для нас значения универсального мирового единства. Эти сущности принадлежат всецело лишь к ограниченной области нашего наблюдения. Человечески ограниченную личность мы воспринимаем только на (an) нас, силу и материю — на внешних вещах. Что же касается воли, то она может считаться только проявлением деятельности нашей ограниченной личности. Шопенгауэр избегает делать "абстрактное" мышление носителем мирового единства и ищет вместо него чего-нибудь такого, что представилось бы ему непосредственно как реальное. Этот философ полагает, что мы никогда не подойдём вплотную к миру, если будем рассматривать его как внешний мир. [Он пишет]: "В самом деле, ни добытого посредством исследования значения мира, противостоящего мне исключительно как моё представление, ни перехода от него, как лишь представления в познающем субъекте, к тому, чем этот мир кроме того мог бы ещё быть, никогда нельзя было бы найти, если бы сам исследователь был не более чем чисто познающим субъектом (крылатой ангельской головой без тела). Но ведь он и сам коренится в этом мире, а именно, находит себя в нём как индивидуума, т. е. его познание, которое есть обусловливающий носитель всего мира как представления, тем не менее определённо опосредовано телом, возбуждения которого, как показано, являются для рассудка исходной точкой созерцания этого мира. Это тело для чисто познающего субъекта как такового является представлением, как и всякое другое, объектом среди объектов: движения и действия тела знакомы ему в этом смысле не иначе, чем изменения всех других созерцаемых объектов, и они были бы ему в той же степени чужды и непонятны, если бы их значение не было для него разгадано совершенно другим образом... Для субъекта познания, выступающего благодаря своему тождеству с телом как индивидуум, это тело дано двумя совершенно различными способами: один раз, при рассудочном рассмотрении, как представление, как объект среди объектов, подчинённый их же законам, но затем также и совсем другим способом, а именно как то непосредственно знакомое каждому, что обозначается словом воля. Всякий истинный акт его воли тотчас же и неизбежно есть и движение его тела: он не может действительно хотеть акта воли, не воспринимая одновременно и того, что он является как движение тела. Волевой акт и действие тела — это не два объективно познанных различных состояния, связанных причинностью; они не связаны отношением причины и следствия; они суть одно и то же, только данное двумя совершенно различными способами: один раз — совершенно непосредственно, а другой раз — в созерцании для рассудка". Посредством таких рассуждений Шопенгауэр считает себя вправе находить в теле человека "объективность" воли. Он полагает, что в действиях тела непосредственно чувствует некую реальность, вещь в себеin concreto . На эти рассуждения следует возразить, что действия нашего тела достигают нашего сознания только через наши восприятия самих себя и, как таковые, не имеют никакого преимущества перед другими восприятиями. Если мы хотим познать их сущность, то можем сделать это только посредством мысленного рассмотрения, т. е. посредством включения её в идеальную систему наших понятий и идей.


Глубже всего укоренилось в наивном сознании человечества мнение, будто мышление абстрактно, лишено всякого конкретного содержания. Оно-де, самое большее, может давать "идеальное" (ideellen) отображение мирового единства, но не само его. Кто так судит, тот ни разу не уяснил себе, чем является восприятие без понятия. Взглянем только на этот мир восприятий: простым одновременным наличием в пространстве и последовательностью во времени, агрегатом бессвязных отдельностей является он. Ни одна из вещей, появляющихся и исчезающих на арене восприятия, не имеет с другой непосредственно, так, что это можно было бы воспринять, ничего общего. Мир в этом случае является многообразием равноценных предметов. Ни один из них не играет в сутолоке мира большей роли, чем другой. Чтобы уяснить себе, что один факт имеет большее значение, чем другой, мы должны спросить об этом наше мышление. Без деятельности мышления какой-нибудь рудиментарный орган животного, не имеющий значения для его жизни, явится нам равноценным с важнейшим членом его тела. Отдельные факты только тогда выступают в их значении как сами по себе, так и для остальных частей мира, когда мышление протягивает свои нити от существа к существу. Эта деятельность мышления полна содержания. Ибо только благодаря совершенно определённому, конкретному содержанию я могу узнать, почему улитка стоит на более низкой ступени организации, чем лев. Простой взгляд, восприятие не несут мне никакого содержания, могущего дать знание о совершенстве организации.


Это содержание мышление несёт навстречу восприятию из мира понятий и идей человека. В противоположность содержанию восприятий, которое дано нам извне, содержание мыслей является внутри [нас]. Форму, в которой оно сначала выступает, назовём интуицией. Для содержания мышления она есть то же, что наблюдение для восприятия. Интуиция и наблюдение суть источники нашего познания. Наблюдённая вещь мира остаётся чуждой нам, пока внутри себя мы не имеем соответствующей интуиции, восполняющей нам недостающую в восприятии часть действительности. У кого нет способности находить соответствующие вещам интуиции, для того полная действительность остаётся закрытой. Как не различающий красок видит только бесцветные световые оттенки, так и лишённый интуиции может наблюдать лишь бессвязные фрагменты восприятий.


Объяснить вещь, сделать её понятной — означает не что иное, как поместить её во взаимосвязь, из которой она вырвана благодаря вышеописанному устройству нашей организации. Не существует отделённой от мирового целого вещи. Всякое обособление имеет лишь субъективное значение для нашей организации. Для нас мировое целое разлагается на: вверху и внизу, прежде и после, причину и следствие, предмет и представление, материю и силу, объект и субъект и т. д. То, что в наблюдении выступает нам навстречу как отдельности, соединяется член за членом благодаря связному, целостному миру наших интуиций; и мы через мышление снова соединяем воедино всё, что разделили через восприятие.


Загадочность предмета лежит в его обособленном бытии. Но это последнее вызвано нами и может быть внутри мира понятий опять упразднено.


Кроме как через мышление и восприятие нам ничего не дано непосредственно. И теперь возникает вопрос: как обстоит дело, согласно нашим рассуждениям, со значением восприятия? Мы хотя и признали, что доказательство, выдвигаемое критическим идеализмом в защиту субъективной природы восприятий, упраздняет само себя, однако тем, что мы убедились в неверности доказательства, ещё не утверждается, что само дело целиком покоится на заблуждении. В своём доказательстве критический идеализм исходит не из абсолютной природы мышления, а опирается на тот факт, что наивный реализм, будучи последовательно прослеженным, упраздняет сам себя. Но как обстоит дело при признании абсолютности мышления?


Допустим, что в моём сознании возникает определённое восприятие, например красного. При дальнейшем рассмотрении оказывается, что это восприятие находится в связи с другими восприятиями, например определённой фигуры, с некоторыми тепловыми и осязательными восприятиями. Эту связь я называю каким-то предметом чувственного мира. Теперь я могу спросить себя: что ещё, кроме вышеприведённого, находится в том отрезке пространства, где мне являются упомянутые восприятия? Я найду внутри этой части пространства механические, химические и другие процессы. Затем я иду далее и исследую процессы, которые нахожу на пути от предмета к моему органу чувств. Я могу обнаружить процессы движения в упругой среде, которые по своей сущности не имеют ничего общего с первоначальными восприятиями. Такой же результат получаю я и при исследовании дальнейшей передачи [восприятия] от органа чувств к мозгу. В каждой из этих областей я получаю новые восприятия; но то, что как связующее средство проходит через все эти разделённые пространственно и во времени восприятия, — есть мышление. Передающие звук колебания воздуха даны мне как восприятия совершенно так же, как и сам звук. Только мышление соединяет все эти восприятия друг с другом и показывает их в их взаимоотношениях. Мы не можем говорить, что вне непосредственно воспринятого существует ещё что-то другое кроме того, что познаётся посредством идеальных (вскрываемых посредством мышления) связей восприятий друг с другом. Итак, выходящее за пределы только воспринятого отношение объектов восприятия к субъекту восприятия только идеально, т. е. выражаемо лишь через понятия. Только в том случае, если бы я мог воспринимать, каким образом объект восприятия вызывает возбуждение в субъекте восприятия или, наоборот, если бы я мог наблюдать построение субъектом картины восприятия, только тогда можно было бы говорить так, как это делает современная физиология и зиждущийся на ней критический идеализм. Эта точка зрения смешивает идеальное отношение (объекта к субъекту) с процессом, о котором можно было бы говорить лишь в том случае, если бы его можно было воспринимать. Положение: "нет цвета без ощущающего цвет глаза" — не может поэтому означать, что глаз производит цвет, но только, что существует познаваемая через мышление идеальная связь между восприятием цвета и восприятием глаза. Эмпирическая наука должна будет установить, как относятся друг к другу качества глаза и качества цвета; посредством каких устройств орган зрения передаёт восприятие цвета и т. д. Я могу проследить, как одно восприятие следует за другим, в каком пространственном отношении оно находится к другим восприятиям, и могу затем выразить это в понятиях; но я не могу воспринять, каким образом восприятие происходит из невоспринимаемого. Все усилия отыскать между восприятиями другие отношения, кроме мыслительных, неизбежно должны потерпеть крушение.


Итак, что же такое восприятие? Этот вопрос, поставленный вообще, — нелеп. Восприятие является всегда как совершенно определённое, как конкретное содержание. Это содержание непосредственно дано и исчерпывается в данном. Относительно этого данного можно только спросить, чем оно является вне восприятия, т. е. для мышления. Вопрос о "что" восприятия может, таким образом, вести лишь к понятийной интуиции, которая ему соответствует. С такой точки зрения вопрос о субъективности восприятия в смысле критического идеализма не может быть вовсе поставлен. Субъективным может быть названо только то, что воспринимается как принадлежащее к субъекту. Образовывать связь между субъективным и объективным полагается не какому-нибудь — в наивном смысле — реальному процессу, т. е. какому-нибудь воспринимаемому свершению, а исключительно только мышлению. Так что для нас объективно то, что представляется для восприятия лежащим вне субъекта восприятия. Мой субъект восприятия останется для меня воспринимаемым, когда стол, стоящий сейчас передо мной, исчезнет из круга моего наблюдения. Наблюдение стола вызвало во мне определённое, равным образом пребывающее, изменение. Я сохраняю способность в другое время снова вызвать в себе образ стола. Эта способность произведения образа остаётся связанной со мной. Психология называет этот образ представлением воспоминания (Erinnerungsvorstellung). Но это и есть то, что одно только по праву может быть названо представлением стола. Ибо оно отвечает воспринимаемому изменению моего собственного состояния благодаря присутствию стола в поле моего зрения. И притом оно означает не изменение какого-то стоящего за субъектом восприятия "я в себе", а изменение самого воспринимаемого субъекта. Итак, представление есть субъективное восприятие, в противоположность объективному восприятию, возникающему при наличии предмета на горизонте восприятия. Смешение того субъективного восприятия с этим объективным ведёт к ошибочному утверждению идеализма: мир есть моё представление.


Теперь дело будет заключаться прежде всего в том, чтобы точнее определить понятие представления. То, что мы до сих пор говорили о нём, не есть его понятие, а лишь указание пути, где в поле восприятия можно его найти. Точное понятие представления даст нам также и возможность получить удовлетворительное объяснение отношения представления к предмету. А это приведёт нас за ту грань, где отношение между человеческим субъектом и принадлежащим миру объектом низводится из чисто понятийной сферы познания в конкретную индивидуальную жизнь. Когда мы будем знать, что нам думать о мире [как относиться к нему], тогда легко будет сообразно с этим и устраиваться в нём. Мы можем действовать в полную силу только тогда, когда знаем принадлежащий к миру объект, которому посвящаем нашу деятельность.


  Дополнение к изданию 1918 г.


Очерченное здесь воззрение можно рассматривать как такое, к которому человек сначала влечётся как бы естественно, когда начинает размышлять о своём отношении к миру. Он видит тогда себя запутавшимся в мысленном построении, которое распутывается для него по мере того, как он его образует. Это мысленное построение таково, что одним только теоретическим его опровержением ещё не сделано всё, что необходимо для него сделать. Его нужно пережить, чтобы, прозрев заблуждение, к которому оно ведёт, найти из него выход. Заблуждение это должно обнаружиться в процессе разбора мнений об отношении человека к миру, что следует, однако, делать не из желания опровергать других, взгляд которых на это отношение представляется нам неверным, а потому что необходимо знать, в какую путаницу может завести каждое первоначальное размышление об этом отношении. Надо уяснить себе, как опровергнуть самих себя в отношении этих первоначальных размышлений. С такой точки зрения и задуманы вышеприведённые рассуждения. Кто желает выработать себе взгляд на отношение человека к миру, тот поймёт, что по крайней мере часть этого отношения он устанавливает тем, что образует себе представления о вещах и процессах мира. Благодаря этому его взор отвлекается от того, что находится вовне, в мире и направляется на его внутренний мир, на жизнь его представлений. Он начинает говорить себе: я не могу иметь отношения ни к какой вещи и ни к какому процессу, если во мне не возникает представления. После того, как замечено это положение вещей, остаётся только лишь шаг до мнения: но ведь я переживаю только мои представления; о мире вовне я знаю лишь постольку, поскольку он является представлением во мне. Придя к такому мнению, человек покидает точку зрения наивного реализма на действительность, на которой стоит до всякого размышления о своём отношении к миру. Исходя из той точки зрения, он считает, что имеет дело с действительными вещами. Покинуть её его заставляет направленное им на самого себя размышление. Оно не позволяет человеку видеть действительность такой, какой её предполагает наивное сознание. Оно заставляет его взирать только на свои представления; последние вклиниваются между его собственным существом и предположительно действительным миром, каким считает себя вправе его принимать наивная точка зрения. Благодаря вклинившемуся миру представлений человек не может больше воспринимать такую действительность. Он вынужден тогда признать, что он слеп для этой действительности. Так возникает мысль о недостижимой для познания "вещи в себе". Пока мы останавливаемся на рассмотрении того отношения к миру, в которое человек, как кажется, вступает благодаря своей жизни представлений, мы не можем уйти от этого мысленного построения. На наивной точке зрения на действительность нельзя оставаться, если не желаешь искусственно замкнуться перед стремлением к познанию. Если такое стремление к познанию отношения между человеком и миром имеется, то оно вынуждает покинуть эту наивную точку зрения. Если бы наивная точка зрения давала нечто такое, что могло бы быть признано за истину, то мы были бы не в состоянии ощущать это стремление. — Но мы не приходим к чему-то другому, что можно было бы считать истинным, если мы просто покидаем наивную точку зрения, продолжая при этом сохранять, сами того не замечая, навязываемый ею строй мыслей. В подобную ошибку впадаем мы, когда говорим себе: я переживаю только мои представления, и когда я думаю, что имею дело с действительными вещами, я сознаю только мои представления о действительных вещах; поэтому я должен принять, что поистине действительные вещи лежат вне круга моего сознания, и это суть "вещи в себе", о которых я непосредственно ничего не знаю, но которые каким-то образом подступают ко мне и так влияют на меня, что во мне оживает мир моих представлений. Думающий так лишь прибавляет в мыслях к предлежащему ему миру ещё второй мир; но по отношению к этому последнему он, собственно говоря, должен был бы вновь начинать свою мыслительную работу с самого начала. Ибо неведомая "вещь в себе" мыслится при этом в её отношении к собственному существу человека нисколько не иначе, чем вещь, известная точке зрения наивного реализма на действительность. Путаницы, в которую мы попадаем благодаря критической осмотрительности в отношении этой точки зрения, можно избежать, только заметив, что в пределах того, что можно пережить, воспринимая как внутри себя, так и вовне, в мире, существует нечто, не могущее подпасть той роковой судьбе, в силу которой между событием и рассматривающим человеком вклинивается представление. И это нечто есть мышление. В отношении мышления человек может оставаться на точке зрения наивного реализма на действительность. Если он этого не делает, то только потому, что обнаружил, что в иных случаях ему приходится покинуть эту точку зрения, но при этом, однако, он упускает из виду, что приобретённое им таким образом воззрение неприложимо к мышлению. А когда он это заметит, то для него откроется доступ к другому прозрению, а именно, что в  мышлении и  через  мышление познаётся то самое, в отношении чего человек делает себя, по-видимому, слепым, когда должен между миром и собой вдвигать жизнь представлений. Одним, высоко ценимым автором этой книги, лицом ему был сделан упрек, что при подобном воззрении на мышление он приходит относительно мышления к такому же наивному реализму, с каким мы имеем дело, когда отождествляем мир действительный с миром представляемым. Однако автор этих рассуждений полагает, что с их помощью ему как раз удалось доказать, что правильность этого "наивного реализма"для мышления с необходимостью вытекает из непредвзятого наблюдения мышления и что наивный реализм, непригодный в иных случаях, преодолевается именно благодаря познанию истинной сущности мышления.






Назад       Далее      

  Рейтинг SunHome.ru