RUDOLF-STEINER.RU

Библиотека
антропософского движения
   
Главная

Каталог ПCC Р. Штейнера (GA)

Философия свободы GA_004

Глава 9        Идея   свободы
 
Понятие дерева обусловлено для познавания восприятием дерева. По отношению к определённому восприятию я могу из общей системы понятий выдвинуть только совершенно определённое понятие. Соединимость понятия с восприятием определяется мышлением при наличии восприятия, опосредованно и объективно. Связь восприятия с его понятием познается после акта восприятия; но принадлежность их друг к другу определена в самой вещи.


По-другому предстаёт этот процесс, когда рассматривается познание, выступающее в нём отношение человека к миру. В предыдущих рассуждениях была сделана попытка показать, что это отношение может быть выяснено путём направленного на него непредвзятого наблюдения. Правильное понимание такого наблюдения приводит к прозрению, что на мышление можно смотреть непосредственно как на заключённую в себе самой сущность. Кто находит необходимым привлекать для объяснения мышления как такового что-либо другое, скажем, физические мозговые процессы или происходящие позади наблюдаемого сознательного мышления бессознательные духовные процессы, тот заблуждается относительно того, что даёт ему непредвзятое наблюдение мышления. Наблюдающий мышление живёт во время этого наблюдения непосредственно внутри духовного самого себя несущего сущностного ткания (Wesensweben). Можно даже сказать, что желающий постичь сущность духовного в том облике, в каком оно прежде всего предстаёт человеку, может сделать это в основывающемся на себе самом мышлении.


При рассмотрении самого мышления сливаются воедино элементы, которые в иных случаях всегда вынуждены выступать раздельно: понятие и восприятие. Кто этого не понимает, тот способен видеть в понятиях, выработанных при наличии восприятий, лишь теневые копии этих восприятий, а настоящая действительность будет представлена для него самими восприятиями. Он даже построит себе метафизический мир по образу мира воспринятого; он назовёт этот мир миром атомов, миром воли, бессознательным духовным миром и т. д., смотря по тому, каков род его представлений. И от него ускользнёт, что со всем тем он всего лишь гипотетически построил себе метафизический мир по образцу мира своих восприятий. Но кто понимает, как обстоит дело с мышлением, тому откроется, что в восприятии содержится лишь одна часть действительности, а другая принадлежащая к ней часть, которая только и позволяет явиться ей полной действительностью, переживается при пронизании восприятия мышлением. Он увидит в том, что выступает в сознании как мышление, не теневую копию этой действительности, а покоящуюся на себе самой духовную сущностность (Wesenhaftigkeit). И он может сказать о ней, что она возникает у него в сознании путём интуиции. Интуиция есть протекающее в чисто духовном сознательное переживание чисто духовного содержания. Только путём интуиции может быть схвачена сущность мышления.


Лишь после того, как мы пробьёмся к добываемому благодаря непредвзятому наблюдению признанию этой истины об интуитивной сущности мышления, нам удастся расчистить путь к созерцанию человеческой телесно-духовной организации. Мы узнаем, что эта организация не может оказать никакого воздействия на сущность мышления. Сначала этому утверждению как будто бы противоречит совершенно очевидное положение вещей. Для обыкновенного опыта человеческое мышление выступает лишь при и посредством этой организации. И это выступление проявляется настолько сильно, что истинное его значение может быть понято только тем, кто познал, что в мышлении эта организация ни в чём существенном не играет никакой роли. А от понявшего это не сможет больше ускользнуть тогда и то, как своеобразна природа отношения человеческой организации к мышлению. Она не только не обусловливает ничего сущностного в мышлении, но даже отступает назад, когда начинается деятельность мышления; она упраздняет свою собственную деятельность, она очищает место, и на очищенном месте выступает мышление. Сущностное, действующее в мышлении, имеет двоякую задачу: во-первых, оно оттесняет назад человеческую организацию в её собственной деятельности, а во-вторых, оно само становится на её место. Ибо также и первое — оттеснение назад телесной организации — является следствием мыслительной деятельности. И притом той её части, которая подготовляет появление мышления. Отсюда видно, в каком смысле мышление находит своё отображение в телесной организации. И если мы это увидели, то мы уже не можем больше заблуждаться относительно значения этого отображения для самого мышления. Если кто-то ступает по размягчённой почве, то на ней отпечатываются следы его ног. Никому не придёт в голову сказать, что форма этих следов обусловлена силами почвы, действующими снизу вверх. Этим силам не станут приписывать никакого участия в создании формы следов. Точно так же и непредвзято наблюдающий существо мышления не припишет никакой части в этом существе следам в телесном организме, возникающим вследствие того, что мышление подготовляет своё появление посредством тела[8]).


Но тут возникает многозначительный вопрос. Если в сущности мышления на долю человеческой организации не приходится никакой части, то какое значение имеет эта организация внутри целостного существа человека? Происходящее в этой организации благодаря мышлению не имеет ничего общего с существом мышления, но зато имеет отношение к возникновению из этого мышления я-сознания (Ich-Bewusstsein). Внутри собственной сущности мышления содержится действительное "я", а не я-сознание. Это ясно тому, кто именно непредвзято наблюдает мышление. "Я" может быть найдено внутри мышления, а я-сознание выступает благодаря тому, что в общем сознании запечатлеваются в вышеуказанном смысле следы мыслительной деятельности. (Таким образом, я-сознание возникает благодаря телесной организации. Но пусть это не будет спутано с утверждением, будто бы однажды возникшее я-сознание продолжает оставаться зависимым от телесной организации. Однажды возникнув, оно принимается в мышление и разделяет с тех пор участь его духовного существа.)


"Я-сознание" возводится на человеческой организации. Из неё проистекают волевые действия. В духе предшествующих рассуждений некоторое прозрение в связь между мышлением, сознательным "я" и волевым действием может быть достигнуто только после наблюдения того, каким образом из человеческой организации возникает волевое действие.


При отдельном волевом акте мы имеем дело с мотивом и побуждением. Мотив есть фактор понятийный или же одного рода с представлением; побуждение есть фактор воления, непосредственно обусловленный человеческой организацией. Понятийный фактор, или мотив, есть сиюминутное основание воления; побуждение же — постоянное основание, определяющее поступки индивидуума. Мотив воления может быть чистым понятием или понятием с определённым отношением к восприятию, т. е. представлением. Всеобщие и индивидуальные понятия (представления) становятся мотивами воления благодаря тому, что действуют на человеческий индивидуум и определяют его к поступку в известном направлении. Но одно и то же понятие или одно и то же представление действуют на разных индивидуумов по-разному. Они побуждают различных людей к различным поступкам. Таким образом, воление есть результат не только понятия или представления, но также и индивидуального склада человека. Назовём этот индивидуальный склад — тут можно следовать за Эдуардом фон Гартманом — характерологической предрасположенностью. То, как понятие и представление действуют на характерологическую предрасположенность человека, придаёт его жизни определённый моральный, или этический, отпечаток.


Характерологическая предрасположенность образуется более или менее постоянным жизненным содержанием нашего субъекта, т. е. содержанием наших представлений и чувствований. Побуждает ли меня возникшее во мне в данный момент представление к волению — это зависит от того, как оно относится к остальному содержанию моих представлений, а также к особенностям моих чувствований. Но содержание моих представлений, в свою очередь, обусловлено суммой тех понятий, которые в течение моей индивидуальной жизни пришли в соприкосновение с восприятиями, т.е. стали представлениями. Эта сумма зависит опять-таки от моей большей или меньшей способности к интуиции и от круга моих наблюдений, т.е. от субъективного и объективного факторов опыта, от внутренней твёрдости характера и от места в жизни. В особенности же моя характерологическая предрасположенность определяется жизнью моих чувствований. Ощущаю ли я от известного представления или понятия радость или страдание, от этого будет зависеть, захочу ли я сделать их мотивом моей деятельности или нет. — Таковы элементы, с которыми приходится иметь дело при волевом акте. Непосредственно наличное представление или понятие, которые становятся мотивом, определяют цель, назначение моего воления; моя характерологическая предрасположенность побуждает меня к тому, чтобы мою деятельность направить на эту цель. Представление о том, что в ближайшие полчаса нужно будет совершить прогулку, определяет цель моего действия. Но это представление только тогда возводится в мотив воления, когда оно встречается с пригодной для этого характерологической предрасположенностью, т.е. если благодаря моей предшествовавшей жизни во мне сложились представления, скажем, о целесообразности прогулок, о ценности здоровья, и далее, если представление о прогулке связывается во мне с чувством удовольствия.


Итак, нам следует различать: 1) возможные субъективные предрасположения, способные превратить известные представления и понятия в мотивы, и 2) возможные представления и понятия, способные так повлиять на мою характерологическую предрасположенность, чтобы возникло воление. Первые представляют собой побуждения (Triebfedern), а вторые — цели нравственности.


Побуждения нравственности мы можем найти, исследовав, из каких элементов слагается индивидуальная жизнь.


Первая ступень индивидуальной жизни есть воспринимание, и притом воспринимание органами чувств. Мы находимся здесь в такой области индивидуальной жизни, где воспринимание непосредственно, без вмешательства какого-либо чувствования или понятия, переходит в воление. Побуждение, с которым человек имеет здесь дело, можно обозначить просто как влечение. Удовлетворение наших низших, чисто животных потребностей (голод, половое влечение и т.д.) осуществляется таким путём. Характерная черта жизни влечений состоит в непосредственности, с какой отдельное восприятие вызывает воление. Этот род обусловливания воли, свойственный первоначально лишь низшей чувственной жизни, может быть распространён также и на более высокие восприятия чувств. За восприятием какого-либо происшествия во внешнем мире мы даём тотчас же, без дальнейших размышлений и без всякого особого чувствования, которое связывалось бы с этим восприятием, следовать поступку, как это происходит в особенности при условном обхождении с людьми. Побуждение к такому поступку обозначают как такт или нравственный вкус. Чем чаще происходит такое непосредственное вызывание поступка восприятием, тем более приспособленным окажется данный человек к действиям, совершаемым исключительно под влиянием такта, т.е. такт становится его характерологической предрасположенностью.


Вторая сфера человеческой жизни есть чувствование. С восприятиями внешнего мира связываются известные чувства. Эти чувства могут стать побуждениями к поступкам. Когда я вижу голодного человека, моё сочувствие к нему может образовать побуждение к моему поступку. К чувствам такого рода относятся: чувство стыда, гордости, чести, смирения, раскаяния, сочувствия, мстительности, благодарности, почтения, верности, чувство любви и долга.[9]


Наконец, третья ступень жизни — это мышление и представление. Путём простого размышления представление или понятие могут стать мотивами поступка. Представления становятся мотивами благодаря тому, что мы в течение своей жизни постоянно связываем известные цели воления со всё снова возвращающимися, в более или менее изменённой форме, восприятиями. В результате этого у людей, не совсем лишённых опыта, вместе с определёнными восприятиями всегда возникают в сознании также и представления о поступках, которые они или совершали сами в подобном случае, или видели, как они совершались другими. Эти представления встают перед ними как определяющие образцы при всех дальнейших решениях, они становятся членами их характерологической предрасположенности. Очерченное таким образом побуждение к волению мы можем назвать практическим опытом. Практический опыт постепенно переходит в действование, в котором человек руководствуется исключительно лишь тактом. Это происходит в том случае, когда определённые типические образы поступков так прочно сочетались в нашем сознании с представлениями об известных жизненных ситуациях, что мы при наступлении такой ситуации, минуя всякое основывающееся на опыте размышление, от восприятия непосредственно переходим к волению.


Высшей ступенью индивидуальной жизни является понятийное мышление, развертывающееся без всякой зависимости от какого-либо определённого содержания восприятий. Мы определяем содержание понятия посредством чистой интуиции, исходя из сферы идей. Такое понятие тогда сначала не имеет никакого отношения к определённым восприятиям. Когда мы вступаем в воление под влиянием указывающего на восприятие понятия, т.е. представления, то определяет нас окольным путём, через понятийное мышление, это восприятие. Когда же мы действуем под влиянием интуиции, то побуждением к нашему поступку является чистое мышление. Поскольку в философии привыкли называть способность чистого мышления разумом, то было бы вполне правомерно назвать описанное моральное побуждение этой ступени практическим разумом. Всего отчетливее это побуждение воли истолковано Крейенбюлем ("Этическая свобода у Канта". Философский ежемесячник, том XVIII , часть 3). Я считаю написанную им об этом статью значительнейшим произведением современной философии, особенно этики. Крейенбюль называет означенное побуждение практическим априори, т.е. непосредственно из моей интуиции вытекающим побуждением к действованию.


Ясно, что такое побуждение нельзя больше в строгом смысле слова причислить к области характерологических предрасположенностей. Ибо то, что здесь действует как побуждение, больше уже не является лишь индивидуальным во мне, но есть идеальное и, следовательно, всеобщее содержание моей интуиции. Стоит мне только признать правомерность этого содержания как основы и исходной точки какого-либо поступка, и тотчас же я вступаю в воление, независимо от того, было ли понятие во мне по времени уже раньше или оно вступило в моё сознание лишь непосредственно перед поступком; т.е. безразлично: содержалось ли оно уже во мне как предрасположение или нет.


До действительного волевого акта дело доходит лишь тогда, когда выступающее в данный момент в форме понятия или представления побуждение к поступку воздействует на характерологическую предрасположенность. Такое побуждение становится тогда мотивом воления.
Мотивы нравственности суть представления и понятия. Существуют моралисты, усматривающие мотив нравственности и в чувствовании; они утверждают, например, что цель нравственных поступков заключается в способствовании возникновению возможно большего количества удовольствия в действующем индивидууме. Однако не само удовольствие, а только представление об удовольствии может стать мотивом. Представление о будущем чувстве, а не само чувство может воздействовать на мою характерологическую предрасположенность. Ибо в момент совершения поступка самого чувства ещё не существует, оно должно ещё только быть вызвано поступком.


Но представление о собственном или чужом благе справедливо рассматривается как мотив воления. Принцип, следуя которому человек стремится посредством своих действий добиться наибольшей суммы удовольствия для себя, т.е. достигнуть индивидуального счастья [блаженства], называется эгоизмом. Этого индивидуального счастья пытаются достигнуть либо за счёт того, что беззастенчиво заботятся только о собственном благе и стремятся к нему, хотя бы даже ценою счастья других индивидуальностей (чистый эгоизм), либо же содействуя чужому благу в расчёте на благоприятное опосредованное влияние на собственную личность со стороны счастливых чужих индивидуальностей или из боязни нанесением вреда другим индивидуальностям подвергнуть опасности и собственные интересы (мораль, основанная на расчёте). Конкретное содержание принципов эгоистической нравственности будет зависеть от того, какое представление о собственном или чужом счастье составляет себе человек. Сообразно тому, что он считает жизненным благом (благополучие, надежду на счастье [блаженство], избавление от различных зол и т.п.), он будет определять содержание своего эгоистического стремления.


Следующим мотивом можно считать чисто понятийное содержание поступка. Это содержание относится не исключительно лишь к отдельному поступку, как это имеет место в представлении о собственном удовольствии, а к обоснованию поступка исходя из целой системы нравственных принципов. Эти принципы морали могут управлять нравственной жизнью в форме отвлечённых понятий, когда отдельному человеку незачем даже думать о происхождении этих понятий. Мы просто ощущаем тогда подчинение нравственному понятию, простёртому над нашим поведением как заповедь, как нравственная необходимость. Обоснование этой необходимости мы предоставляем тому, кто требует нравственного подчинения, т.е. признаваемому нами нравственному авторитету (главе семьи, государству, общественному обычаю, церковному авторитету, божественному откровению). Особый род подобных принципов нравственности составляют такие случаи, когда заповедь сообщается нам не каким-либо внешним авторитетом, а нашим собственным внутренним миром (нравственная автономия). Внутри нас самих слышим мы тогда голос, которому обязаны подчиниться. Выражением этого голоса является совесть.


О нравственном прогрессе можно говорить в том случае, когда человек перестаёт делать мотивом своих поступков просто заповедь внешнего или внутреннего авторитета и пытается понять основание, в силу которого какое-либо правило поведения должно действовать в нём как мотив. Этот прогресс заключается в переходе от авторитативной морали к действованию исходя из нравственного понимания. На этой ступени нравственности человек отыскивает потребности нравственной жизни и, исходя из их познания, определяет свои поступки. Такими потребностями являются: 1) возможно большее благо всего человечества ради самого только этого блага; 2) культурный прогресс, или нравственное развитие человечества ко всё большему совершенству; 3) осуществление индивидуальных нравственных целей, постигнутых чисто интуитивно.


Возможно большее благо всего человечества понимается, естественно, разными людьми по-разному. Это правило относится не к определённому представлению о таком благе, а к тому, что каждый отдельный человек, признающий этот принцип, старается делать то, что, согласно его мнению, более всего способствует благу всего человечества.


Культурный прогресс для человека, у которого с благами культуры связывается чувство удовольствия, является частным случаем предыдущего принципа морали. Ему лишь приходится при этом ещё мириться с гибелью и разрушением некоторых вещей, также способствующих благу человечества. Но бывает и так, что кто-то усматривает в культурном прогрессе, помимо связанного с ним чувства удовольствия, ещё нравственную необходимость. Тогда прогресс является для него особым моральным принципом наряду с предыдущим.


Принципы как всеобщего блага, так и культурного прогресса покоятся на представлении, т.е. на том отношении, в какое мы содержание нравственных идей ставим к определённым переживаниям (восприятиям). Но высший из мыслимых принципов нравственности — это тот, который не содержит заранее никакого такого отношения, а вытекает из источника чистой интуиции и лишь впоследствии ищет отношение к восприятию (к жизни). Определение, чего следует желать, исходит здесь от иной чем в предыдущих случаях инстанции. Приверженец нравственного принципа всеобщего блага при каждом своём поступке будет сначала спрашивать, что привнесут к этому общему благу его идеалы. То же самое станет делать и сторонник нравственного принципа культурного прогресса. Однако существует ещё высший принцип, не исходящий в каждом случае из определённой конкретной нравственной цели, но признающий известную ценность всех норм нравственности и в каждом данном случае всегда спрашивающий: какой из моральных принципов является здесь наиболее важным? Может случиться, что при одних условиях кто-то сочтёт более правильным и сделает мотивом своего поведения содействие культурному прогрессу, при других — содействие всеобщему благу, при третьих — достижение собственного блага. Но когда все прочие основания для принятия того или иного решения отступают на второе место, тогда на первый план выдвигается сама понятийная интуиция. Тем самым остальные мотивы лишаются своего руководящего положения, и мотивом действия служит только его идейное содержание.


Среди ступеней характерологической предрасположенности мы назвали наивысшей ту, которая действует как чистое мышление, как практический разум. Среди мотивов мы обозначили теперь как наивысший понятийную интуицию. При более точном размышлении вскоре выясняется, что на этой ступени нравственности побуждение и мотив совпадают, т.е. что на наше поведение здесь не действуют ни заранее определённая характерологическая предрасположенность, ни внешний, принятый за норму нравственный принцип. Поступок, таким образом, перестает быть шаблонным, совершённым по каким-либо правилам, а также и не таким, который после внешнего толчка выполняется человеком автоматически, но определяется исключительно своим идеальным содержанием.


Своей предпосылкой такой поступок имеет способность человека к моральным интуициям. У кого нет способности в каждом отдельном случае переживать особое правило нравственности, тот никогда не достигнет и поистине индивидуального воления.


Прямой противоположностью такого принципа нравственности является кантово: поступай так, чтобы принципы твоего поведения могли иметь значение для всех людей. Это положение — смерть для всех индивидуальных побуждений к действиям. Решающее значение для меня может иметь не то, как поступили бы все люди, а как следует поступить мне в индивидуальном случае.


Поверхностное суждение могло бы, пожалуй, возразить на сказанное: Каким это образом поведение может в отдельном случае и в отдельной ситуации носить индивидуальный характер и в то же время определяться чисто идеально из интуиции? Это возражение основывается на смешении нравственного мотива с воспринимаемым содержанием поступка. Последнее может служить мотивом и служит им, например, в случае культурного прогресса или в действии, проистекающем из эгоизма и т.п.; если же поступок основывается на чисто нравственной интуиции, то его воспринимаемое содержание мотивом не является. Моё "я", конечно, направляет свой взор на это содержание восприятия, но отнюдь не определяется им. Этим содержанием пользуются лишь для того, чтобы образовать себе познавательное понятие, но относящееся сюда моральное понятие "я" заимствует не из объекта. Познавательное понятие, почерпнутое из какой-либо определённой ситуации, в которой я нахожусь, только тогда бывает одновременно и моральным понятием, когда я стою на точке зрения того или иного морального принципа. Если бы я захотел стоять, например, всецело на почве морали всеобщего культурного развития, тогда я шествовал бы в мире по заранее начертанному маршруту. Из каждого события, которое я воспринимал бы и которое могло бы занимать меня, проистекала бы, в то же время, и нравственная обязанность, а именно — способствовать в меру моих сил тому, чтобы означенное событие послужило на пользу культурному развитию. Кроме понятия, раскрывающего мне природно-закономерную связь какого-нибудь события или вещи, к ним оказывается привешенной ещё и нравственная этикетка, содержащая для меня, морального существа, этическое указание, как мне следует себя вести. В своей области эта нравственная этикетка правомерна, но при более высокой точке зрения она совпадает с идеей, возникающей у меня по отношению к конкретному случаю.


Люди по-разному способны к интуиции. У одного идеи бьют ключом, другой добывает их себе с трудом. Положения, в которых живут люди и которые слагают арену их деятельности, не менее различны. Как поступает человек — это, следовательно, зависит от того, как действует его способность к интуиции в определённой ситуации. Сумму действующих в нас идей, реальное содержание наших интуиций составляет то, что — при всей всеобщности мира идей — в каждом человеке образовано индивидуально. Поскольку это интуитивное содержание простирается на поведение, оно есть нравственное содержание индивидуума. Дать изжиться этому содержанию является высшим моральным побуждением и в то же время высшим мотивом для того, кто понимает, что все остальные моральные принципы в конечном счёте соединяются в этом содержании. Эту точку зрения можно назвать этическим индивидуализмом.


Решающим для интуитивно определяемого поступка в каждом конкретном случае является нахождение соответствующей, совершенно индивидуальной интуиции. На этой ступени нравственности речь о всеобщих понятиях нравственности (о нормах, законах) может идти лишь постольку, поскольку они проистекают из обобщения индивидуальных побуждений. Всеобщие нормы всегда предполагают наличие конкретных фактов, из которых они могут быть выведены. Но факты сначала создаются человеческим поведением.


Когда мы отыскиваем закономерное (понятийное в поведении индивидуумов, народов, эпох), то получаем этику, но не как науку о нравственных нормах, а как естественное учение о нравственности. Лишь добытые таким путём законы относятся к человеческому поведению так, как законы природы к отдельному явлению. Но они отнюдь не тождественны с побуждениями, которые мы кладём в основу нашего поведения. Если хотят понять, благодаря чему поступок человека проистекает из его нравственного воления, то надо сначала посмотреть на отношение этого воления к поступку. Надо прежде всего обратить внимание на поступки, при которых это отношение является определяющим. Если я или кто-нибудь другой впоследствии размышляет над таким поступком, то может выясниться, с какими правилами нравственности мы имеем здесь дело. В то время как я совершаю поступок, мною движет правило нравственности, но лишь постольку, поскольку оно может жить во мне интуитивно; оно связано с любовью к объекту, который я хочу претворить в жизнь своим поступком. Я не спрашиваю ни у какого человека и ни у какого правила: должен ли я совершить это действие? — но я совершаю его, как только постиг его идею. Лишь благодаря этому поступок является моим. Кто действует только потому, что признаёт определённые нравственные нормы, у того поступок является результатом начертанных в его моральном кодексе принципов. Он сам — лишь исполнитель. Он есть лишь автомат более высокого порядка. Бросьте в его сознание побуждение к действию, и тотчас же механизм его моральных принципов придёт в движение и сработает закономерным образом, чтобы был совершён какой-нибудь христианский, гуманный, кажущийся самоотверженным поступок или же поступок, преследующий цели культурно-исторического прогресса. Лишь когда я следую моей любви к объекту, я сам являюсь тем, кто совершает поступок. На этой ступени нравственности я совершаю поступок не потому, что признаю над собой какого-нибудь господина или внешний авторитет, или так называемый внутренний голос. Я не признаю никакого внешнего принципа моего поведения, потому что основание поведения, любовь к поступку я нашел в себе самом. Я не проверяю рассудочно, хорош ли мой поступок или плох; я совершаю его потому, что я его люблю. Он оказывается "хорош", если моя погружённая в любовь интуиция правильным образом пребывает внутри интуитивно переживаемой мировой связи; он "плох", если это не так. И я не спрашиваю себя: как поступил бы другой человек в моём случае? — но я поступаю так, как вижу себя — как особую индивидуальность — побуждаемым волить. Не что-либо общепринятое, не всеобщий обычай, не общечеловеческое правило, не какая-нибудь нравственная норма непосредственно руководят мною, а моя любовь к поступку. Я не испытываю никакого принуждения — ни принуждения природного, которое руководило бы мною при моих влечениях, ни принуждения нравственных заповедей, но я просто хочу осуществить то, что лежит во мне самом.


Защитники всеобщих нравственных норм могли бы, пожалуй, возразить на эти рассуждения: если каждый человек станет стремиться только к тому, чтобы изживать самого себя и делать то, что ему угодно, тогда не будет никакой разницы между хорошим поступком и преступлением; всякое заложенное во мне сумасбродство заявит такое же право на изживание себя, как и намерение служить всеобщему благу. Решающее значение для меня, как нравственного человека, может иметь не то обстоятельство, что я наметил какой-нибудь поступок согласно идее, а проверка: хорош ли этот поступок или плох. Только в первом случае я его совершу.


Мой ответ на это напрашивающееся само собой и всё же возникающее лишь из непонимания того, что здесь разумеется, возражение состоит в следующем: Кто хочет познать сущность человеческого воления, тот должен различать между путём, который доводит это воление до определённой ступени развития, и тем своеобразным характером, который принимает воление, приближаясь к этой цели. На пути к этой цели нормы играют свою правомерную роль. Цель же состоит в осуществлении чисто интуитивно постигнутых нравственных целей. Человек достигает таких целей в той мере, в какой вообще обладает способностью возвышаться до интуитивно постигаемого идейного содержания мира. В отдельном волении к таким целям по большей части примешиваются в качестве побуждений или мотивов другие элементы. Но интуитивное всё же может действовать определяющим образом или участвовать в определении человеческого воления. Что человек должен делать, это он делает; он является ареной, на которой долженствование становится действием; но его собственный поступок есть тот, которому он как таковому даёт возникнуть из самого себя. Побуждение может быть при этом только чисто индивидуальным. И поистине индивидуальным может быть только волевой акт, возникший из интуиции. Деяние преступника, что-либо злое может быть названо изживанием индивидуальности в том же смысле, как и воплощение чистой интуиции, лишь в том случае, если мы причислим к человеческой индивидуальности также и слепые влечения. Однако слепое влечение, толкающее к преступлению, проистекает не из интуитивного и принадлежит не к индивидуальному в человеке, а к наиболее всеобщему в нём, к тому, что в одинаковой степени сказывается во всех индивидуумах, и из чего человек высвобождается с помощью своего индивидуального. Индивидуальное во мне — это не мой организм с его влечениями и чувствованиями, оно есть единый мир идей, вспыхивающий в этом организме. Мои влечения, инстинкты, страсти не обосновывают во мне ничего другого, кроме того, что я принадлежу к общему виду человек; но благодаря тому, что в этих влечениях, чувствах и страстях изживается по-особенному нечто идейное, закладывается основа моей индивидуальности. Благодаря моим инстинктам и влечениям я — человек, двенадцать которых образуют дюжину; благодаря особой форме идеи, посредством которой я в этой дюжине обозначаю себя как "я", я есмь индивидуум. По различиям моей животной природы только внешнее [другое] по отношению ко мне существо могло бы отличить меня от других; своим же мышлением, т.е. деятельным постижением того, что изживается в моём организме как мир идей, я сам отличаю себя от других. Таким образом, о действии преступника совсем нельзя сказать, что оно проистекает из идеи. Более того, это-то и характерно для преступных деяний, что они проистекают именно из внеидейных элементов человека.


Поступок ощущается свободным в той мере, в какой его основание происходит из идеальной (ideellen) части моего индивидуального существа; всякий же другой поступок, безразлично — совершён ли он под давлением природы или под давлением нравственной нормы, ощущается несвободным.


Человек свободен лишь в той мере, в какой в каждое мгновение жизни он в состоянии следовать самому себе. Нравственный поступок есть только мой поступок, если он в этом смысле может быть назван свободным. Здесь речь идёт, прежде всего, о том, при каких предпосылках поволенный поступок ощущается как свободный; а каким образом эта чисто этически понимаемая идея свободы осуществляется в человеческом существе — выяснится из дальнейшего.


Поступок, совершённый из свободы, не исключает нравственных законов, а включает их в себя; он лишь оказывается стоящим на более высокой ступени по сравнению с поступком, который только продиктован этими законами. Почему мой поступок должен меньше служить общему благу, когда я совершил его из любви, чем когда я выполнил его только на том основании, что ощущаю своим долгом служить общему благу? Одно лишь понятие долга исключает свободу, потому что оно не хочет признавать индивидуального, а требует подчинения его всеобщей норме. Свобода действия мыслима только с точки зрения этического индивидуализма.


Но как возможна совместная жизнь людей, если каждый будет стремиться лишь к тому, чтобы проявлять свою собственную индивидуальность? Таково возражение плохо понятого морализма. Последний полагает, что сообщество людей возможно лишь при условии, что все они соединены сообща установленным нравственным порядком. Этот морализм как раз не понимает единства мира идей. Он не может взять в толк, что деятельный во мне мир идей есть тот же самый, какой действует и в моём ближнем. Конечно, это единство есть лишь результат мирового опыта. Однако оно и должно быть таковым. Ибо если бы оно познавалось с помощью чего-либо другого, а не наблюдения, то в его области имело бы значение не индивидуальное переживание, а всеобщая норма. Индивидуальность возможна только тогда, когда каждое индивидуальное существо знает о другом лишь посредством индивидуального наблюдения. Различие между мной и моим ближним заключается вовсе не в том, что мы живём в двух совершенно различных духовных мирах, а в том, что из общего нам обоим мира идей он получает другие интуиции, чем я. Он хочет изживать свои интуиции, а я мои. Если мы оба действительно исходим из идей и не следуем никаким внешним (физическим или духовным) побуждениям, то мы можем только сойтись в одинаковом стремлении, в одних и тех же намерениях. Нравственное непонимание, взаимное столкновение у нравственно свободных людей исключены. Только нравственно несвободный человек, следующий природному влечению или принятой заповеди долга, отталкивает стоящего рядом с ним человека, если тот не следует тому же инстинкту, что и он, или одинаковой для обоих заповеди. Жить в любви к деятельности и не мешать жить другим, понимая их воление, — такова главная максима  свободных людей. Они не знают никакого другого долженствования, кроме того, с которым их воление вступает в интуитивное согласие; как они будут волить в каждом отдельном случае — это скажет им их способность постижения идей.


Если бы в человеческом существе не была заложена основа уживчивости [обходительности, совместимости], её нельзя было бы привить никакими внешними законами! Человеческие индивидуумы могут изживать себя друг возле друга только потому, что они суть одного духа. Свободный живёт с доверием к тому, что другой свободный принадлежит вместе с ним к одному духовному миру и [потому] сойдётся с ним в своих намерениях. Свободный не требует от своих ближних никакого взаимного согласия, но он ждёт его, потому что оно заложено в человеческой природе. Речь при этом не идёт о необходимостях, присущих тем или иным внешним учреждениям, а об образе мыслей, о душевном строе, благодаря которому человек в переживании себя среди ценимых им собратьев в наибольшей степени отдаёт должное человеческому достоинству.


Найдётся немало людей, которые скажут: набрасываемое тобой понятие свободного человека — только химера, нигде не осуществлённая. Мы же имеем дело с реально существующими людьми, у которых на нравственность можно надеяться только в том случае, если они подчиняются нравственной заповеди, если на своё нравственное назначение они смотрят как на долг, а не следуют свободно своим склонностям и своей любви. — Я в этом нисколько не сомневаюсь. Это мог бы отрицать только слепой. Но если таков последний вывод, тогда долой всё лицемерие нравственности! Тогда скажите просто: человеческая натура должна быть принуждаема к своим поступкам, поскольку она не свободна. Принуждается ли несвободная натура с помощью физических средств или нравственных законов, несвободен ли человек потому, что он следует своему непомерному сексуальному влечению или потому, что он связан оковами условной нравственности, — с известной точки зрения это совершенно безразлично. И не утверждайте тогда, что такой человек вправе называть поступок своим, ибо он принуждается к нему чужой властью. Но из среды этого принудительного порядка поднимаются люди, свободные духом, которые находят самих себя в нагромождении обычаев, принудительных законов, религиозных практик и так далее. Они свободны, поскольку следуют только самим себе, и несвободны, поскольку подчиняются. Кто из нас может сказать, что он действительно свободен во всех своих поступках? Но в глубине каждого из нас живёт некое существо, в котором заявляет о себе свободный человек.


Из поступков свободы и несвободы слагается наша жизнь. Но мы не можем додумать до конца понятие человека, чтобы не прийти к свободному духу как к чистейшему выражению человеческой природы. Ибо мы поистине люди лишь постольку, поскольку мы свободны.


Это идеал, скажут многие. Несомненно, но такой, который как реальный элемент работает в нашем существе, пробиваясь на поверхность. Это не выдуманный и не пригрезившийся идеал, но такой, в котором есть жизнь и который отчётливо возвещает о себе даже в самой несовершенной форме своего бытия. Если бы человек был только природным существом, то искание идеалов, т.е. идей, не действенных в данный момент, но осуществление которых требуется, было бы бессмыслицей. В предмете, принадлежащем внешнему миру, идея определяется восприятием; мы сделали всё зависящее от нас, если узнали связь между идеей и восприятием. В отношении человека это не так. Сумма его бытия не может быть определена без него самого; его истинное понятие как нравственного человека (свободного духа) не соединено заранее и объективно с образом восприятия "человек", чтобы впоследствии быть просто установленным в познании. Человек должен сам своим деянием соединить своё понятие с восприятием "человек". Понятие и восприятие приходят здесь в соответствие друг с другом лишь в том случае, если человек сам приводит их к соответствию. Но он может сделать это, только найдя понятие свободного духа, т.е. своё собственное понятие. В объективном мире благодаря нашей организации проведена пограничная черта между восприятием и понятием; познание преодолевает эту границу. В субъективной природе эта граница также существует; человек преодолевает её в ходе своего развития, работая в своём явлении над формой своего понятия. Таким образом, как мыслительная, так и нравственная жизнь человека приводят нас к его двойной природе: к восприятию (непосредственному переживанию) и мышлению. Интеллектуальная жизнь преодолевает эту двойную природу посредством познания, а нравственная — посредством фактического осуществления свободного духа. Каждое существо имеет своё прирождённое понятие (закон своего бытия и действования); но во внешних вещах оно неразрывно связано с восприятием и только внутри нашего духовного организма отделено от него. У самого человека [его] понятие и восприятие сначала фактически разделены, чтобы затем быть столь же фактически соединёнными им. На это можно возразить: Нашему восприятию человека в каждое мгновение его жизни соответствует, так же как и всякой другой вещи, определённое понятие. Я могу составить себе понятие шаблонного человека, и он может быть данным мне также и как восприятие; если я присоединю к нему ещё понятие свободного духа, то у меня будет два понятия для одного и того же объекта.


Это односторонняя мысль. Как объект восприятия, я подвержен непрерывному изменению. Ребенком я был другим, другим был также и в юности, и когда стал взрослым. Более того, в каждое данное мгновение образ моего восприятия иной, чем в предыдущие. Эти изменения могут совершаться либо так, что в них будет проявляться всё один и тот же (шаблонный) человек, либо так, что они будут выражением свободного духа. Этим изменениям подвержено, как объект восприятия, моё поведение.


В объекте восприятия "человек" дана возможность преобразования себя, как в семени растения заложена возможность стать целым растением. Растение преобразуется в силу объективной, заложенной в нём закономерности; человек же остаётся в своём состоянии несовершенства, если сам в себе не берётся за материал преобразования и не преобразует себя собственной силой. Природа делает из человека только природное существо; общество — существо, поступающее сообразно законам; свободное существо он может сделать из себя только сам. Природа выпускает человека из своих оков на известной стадии его развития; общество доводит это развитие до следующего пункта; последний чекан человек может дать себе только сам.


Таким образом, точка зрения свободной нравственности не утверждает, что свободный дух есть единственная форма, в которой может существовать человек. Она видит в свободной духовности только последнюю стадию развития человека. Этим вовсе не отвергается правомерность согласного с нормами действия как стадии развития. Это только не может быть признано за точку зрения абсолютной нравственности. Свободный же дух преодолевает нормы в том смысле, что не одни лишь заповеди он ощущает как мотивы, но строит своё поведение согласно собственным импульсам (интуициям).


Если Кант говорит о долге: "Долг! Ты возвышенное, великое имя, не содержащее в себе ничего излюбленного, сопровождаемого ласкающей слух вкрадчивостью, но требующее подчинения"; "устанавливающее закон... перед которым умолкают все склонности, хотя бы втайне они и противодействовали ему"[10], — то из сознания свободного духа человек возражает ему: "Свобода! Ты приветливое, человеческое имя, содержащее в себе всё нравственно излюбленное, наиболее отвечающее моему человеческому достоинству и не делающее меня ничьим слугой; ты не устанавливаешь один лишь закон, но выжидаешь, чтo& моя нравственная любовь сама признает за закон, ибо по отношению к каждому навязанному закону она чувствует себя несвободной".


Такова противоположность между только сообразующейся с законом и свободной нравственностью.


Филистер, усматривающий в чём-нибудь внешне установленном воплощённую нравственность, усмотрит в свободном духе, пожалуй, даже опасного человека. Но он сделает это только потому, что его взгляд сужен в пределах одной определённой эпохи. Будь же он в состоянии заглянуть за её пределы, ему тотчас же открылось бы, что свободный дух столь же редко испытывает необходимость преступать законы своего государства, как и сам филистер, и никогда — вступать с ними в действительное противоречие. Ибо все законы государств, равно как и все другие объективные законы нравственности, произошли из интуиций свободных духов. Нет такого закона, применяемого авторитетом семьи, который как таковой не был бы однажды интуитивно постигнут и установлен каким-нибудь предком; также и общепринятые[традиционные] законы нравственности устанавливаются первоначально определёнными людьми; а законы государства всегда возникают в голове какого-либо государственного мужа. Эти умы установили законы над прочими людьми, и несвободен только тот, кто забывает об этом их происхождении и делает их либо внечеловеческими заповедями, объективными, независимыми ни от чего человеческого понятиями нравственного долга, либо же повелевающим голосом своего собственного, лже-мистически мыслимого принудительным, внутреннего мира. Но кто не упускает из виду этого их происхождения и ищет его в человеке, тот считается с этим как со звеном всё того же мира идей, из которого и он выносит свои нравственные интуиции. Если он находит, что его интуиции лучше, то старается поставить их на место существующих; если же находит правильными существующие, то поступает согласно им, как если бы они были его собственными.


Не следует настаивать на формуле, будто бы человек существует здесь для того, чтобы осуществлять какой-то обособленный от него нравственный миропорядок. Кто утверждает подобное, тот по отношению к науке о человечестве стоит ещё на такой же точке зрения, на какой стояло естествознание, когда полагало, что бык имеет рога для того, чтобы бодаться. Естествоиспытатели благополучно сдали это телеологическое понятие н˝а кладбище мёртвых идей. Этике труднее освободиться от него. Но подобно тому, как не рога существуют ради боданья, а боданье  благодаря рогам, так и человек существует не ради нравственности, а нравственность существует благодаря человеку. Свободный человек поступает нравственно потому, что у него есть нравственная идея; но он совершает поступки не для того, чтобы возникла нравственность. Человеческие индивидуумы со своими принадлежащими их существу нравственными идеями являются предпосылкой нравственного миропорядка.


Человеческий индивидуум есть источник всякой нравственности и средоточие земной жизни. Государство, общество существуют лишь потому, что оказываются необходимым следствием индивидуальной жизни. Что государство и общество оказывают затем обратное влияние на индивидуальную жизнь, это так же понятно, как и то, что боданье, существующее благодаря рогам, в свою очередь оказывает влияние на дальнейшее развитие рогов у быка, которые при долгом неупотреблении выродились бы. Так же должен был бы выродиться и индивидуум, если бы вёл обособленную жизнь вне общения с людьми. Потому именно и образуется общественный строй — чтобы в благоприятном смысле воздействовать обратно на индивидуума.




Назад       Далее      

  Рейтинг SunHome.ru