RUDOLF-STEINER.RU

Библиотека
антропософского движения
   
Главная

Каталог ПCC Р. Штейнера (GA)

Философия свободы GA_004

 ПЕРВОЕ  ПРИЛОЖЕНИЕ  (Дополнение к изданию 1918 г.)


Возражения, сделанные мне с философской стороны сразу же по появлении этой книги, побудили меня присоединить к этому новому изданию нижеследующее короткое рассмотрение. Я вполне могу представить себе читателей, которые с интересом отнесутся к содержанию книги, но которым последующее покажется излишним и чуждым им абстрактным сплетением понятий. Они могут оставить это короткое рассуждение непрочитанным. Но в философском рассмотрении мира всплывают проблемы, берущие начало не столько в естественном ходе всякого человеческого мышления, сколько в некоторых предрассудках мыслителей. Всё [что помимо этого изложено] в этой книге представляется мне задачей, касающейся каждого человека, стремящегося прийти к ясности в вопросе о существе человека и его отношении к миру. Дальнейшее же является проблемой, рассмотрение которой требуют некоторые философы, когда речь заходит об изложенных в этой книге вещах, потому что эти философы создали себе, благодаря своему роду представлений, некоторые не являющиеся всеобщими трудности. Если совсем пройти мимо этих проблем, то некоторые лица тут же готовы будут бросить вам упрёк в дилетантизме и тому подобном. И возникает мнение, будто автор изложения, представленного в этой книге, не разобрался с воззрениями, которых он в самой книге не рассмотрел.


Проблема, которую я здесь имею в виду, заключается в следующем: существуют мыслители, придерживающиеся мнения, будто возникает особенная трудность, когда хотят понять, каким образом душевная жизнь другого человека может влиять на таковую самого размышляющего. Они говорят: осознаваемый мною мир замкнут во мне самом; другой осознанный мир также замкнут в себе самом. Я не могу заглянуть в мир сознания другого человека. Каким образом прихожу я к убеждению, что живу с ним в одном общем мире? Мировоззрение, считающее возможным от осознаваемого мира заключать к неосознаваемому, который никогда не может быть осознан, пытается разрешить эту трудность следующим образом. Оно говорит: мир, находящийся в моём сознании, есть только представительство во мне другого, сознательно не достижимого для меня действительного мира. В последнем содержатся неизвестные мне возбудители мира моего сознания. В нём содержится также и моя действительная сущность, от которой я равным образом имею в моём сознании только некоего представителя. Но в том ином мире содержится также и сущность другого, противостоящего мне человека. Что переживается в сознании этого человека, имеет свою соответствующую, независимую от этого сознания действительность в его сущности. Эта последняя в области, которая никогда не сможет быть осознанной, действует на мою принципиальную, бессознательную сущность, и благодаря этому в моём сознании создаётся представительство того, что присутствует в совершенно независимом от моего сознательного переживания сознании [другого человека]. Мы видим: к достижимому для моего сознания миру здесь гипотетически примышляется другой, в переживании недостижимый для него, потому что иначе человек считал бы себя вынужденным утверждать, что весь внешний мир, который я полагаю лежащим передо мною, есть лишь мир моего сознания, а отсюда следовала бы — солипсическая — нелепость, будто и все остальные люди живут лишь внутри моего сознания.


Добиться ясности в этом вопросе, поднятом некоторыми теоретико-познавательными течениями нового времени, можно, попытавшись взглянуть на него с точки зрения сообразного духу наблюдения, изложенного в этой книге. Что я имею, прежде всего, перед собой, когда я стою перед другой личностью? Я обращаю внимание на ближайшее. Передо мной данное мне как восприятие чувственное телесное явление другого лица; затем, возможно, слуховое восприятие того, что оно говорит мне и т.д. На всё это я не просто гляжу, но оно приводит в движение мою мыслительную деятельность. Когда мысля я стою перед другой личностью, восприятие оказывается для меня как бы до некоторой степени душевно-прозрачным. Я вынужден сказать себе при мысленном схватывании восприятия, что оно вовсе не таково, каким предстаёт внешним органам чувств. Чувственное явление обнаруживает в том, чем оно является непосредственно, ещё нечто другое, чем оно является косвенно. Его выдвижение-себя-передо-мной есть, в то же время, и его погашение как только чувственного явления. Но то, что оно являет при этом погашении, заставляет меня, как мыслящее существо, погасить на время его деятельности моё мышление и поставить на это место его мышление. Но это его мышление я, переживая его, постигаю в моём мышлении как моё собственное. Я действительно воспринял мышление другого. Ибо погашающее себя как чувственное явление непосредственное восприятие схватывается моим мышлением, и происходит заключённый всецело в моём сознании процесс, состоящий в том, что на место моего мышления становится другое мышление. Самопогашением чувственного явления фактически упраздняется разделение между обеими сферами сознания. Это выражается в моём сознании таким образом, что при переживании содержания другого сознания я столь же мало переживаю своё собственное сознание, сколь во время сна без сновидений. Как во время такого сна бывает выключено моё дневное сознание, так при восприятии содержания другого сознания выключается моё собственное сознание. Ошибочное мнение, будто это не так, происходит только оттого, что при восприятии другого лица, во-первых, на месте погашенного содержания собственного сознания выступает не бессознательность, как во сне, а содержание другого сознания, а во-вторых, смена состояний погашения и вторичного вспыхивания сознания себя самого происходит слишком быстро, чтобы обычно быть замеченной. — Лежащая перед нами проблема разрешается не с помощью искусственных понятийных конструкций, умозаключающих от осознанного к чему-то такому, что никогда не сможет стать осознанным, а посредством подлинного переживания того, что вытекает из соединения мышления и восприятия. То же самое относится и ко многим другим вопросам, возникающим в философской литературе. Было бы хорошо, если бы мыслители искали пути к непредвзятому, сообразному духу наблюдению; вместо же этого они возводят перед действительностью искусственное понятийное построение.


В одной статье Эдуарда фон Гартмана, озаглавленной "Последние вопросы теории познания и метафизики" (помещена в "Журнале философии и философской критики", том 108, стр. 55 и след. нем. изд.), моя "Философия свободы" зачисляется в направление философской мысли, желающее опереться на "теоретико-познавательный монизм". Такая точка зрения отклоняется Эдуардом фон Гартманом как невозможная. В основе этого лежит следующее. Согласно роду представления, выраженному в названной статье, существует лишь три возможных теоретико-познавательных точки зрения. Человек либо остаётся на наивной точке зрения, принимающей воспринятые явления за действительные вещи, существующие вне человеческого сознания. Тогда ему недостаёт критического познания. Он не понимает, что со своим содержанием сознания он находится всё же лишь в своём собственном сознании. Он не видит, что имеет дело не со "столом в себе", а только с объектом собственного сознания. Кто остаётся на этой точке зрения или по каким-либо соображениям снова возвращается к ней, тот называется наивным реалистом. Однако эта точка зрения неприемлема, поскольку она упускает из виду, что сознание обладает только своими собственными объектами сознания. Либо, в другом случае, человек распознаёт, что положение вещей именно таково и полностью признаётся себе в этом. Тогда он становится сначала трансцендентальным идеалистом. Но в таком случае ему приходится отклонить возможность того, что от "вещи в себе" что-либо когда-либо может выступить в человеческом сознании. Тем самым ему не удастся избежать абсолютного иллюзионизма, если только он будет достаточно последовательным. Ибо мир, перед которым он стоит, превращается для него просто в сумму объектов сознания, и притом исключительно объектов собственного сознания. Также объекты сознания других людей человек бывает тогда вынужден — как это ни нелепо — мыслить присутствующими единственно в своём собственном содержании сознания. Возможной является только третья точка зрения, а именно — трансцендентальный реализм. Этот последний допускает существование "вещей в себе", но считает, что сознание никоим образом не может иметь с ними дело в непосредственном переживании. Они вызывают по ту сторону человеческого сознания и способом, который не достигает сознания, то, что в последнем выступают объекты сознания. К этим "вещам в себе" можно прийти только посредством умозаключения от единственно переживаемого — но всего лишь в представлении — содержания сознания. И вот Эдуард фон Гартман утверждает в упомянутой статье, что "теоретико-познавательный монизм", как он понимает мою точку зрения, должен в действительности стать на одну из этих трёх точек зрения; и он, мол, избегает этого только потому, что не делает фактических выводов из своих предпосылок. И затем в статье говорится: "Когда хотят узнать, на какой теоретико-познавательной точке зрения стоит мнимый теоретико-познавательный монист, то надо лишь предложить ему несколько вопросов и заставить ответить на них. Потому что сам по себе он никогда не согласится высказаться на эти темы и даже постарается всячески уклониться от ответа на прямые вопросы, ибо каждый ответ упраздняет его притязание на теоретико-познавательный монизм как на отличную от трёх указанных точку зрения. Вопросы эти суть следующие: 1) Существуют ли вещи непрерывно или прерывно? Если ответ будет гласить, что они непрерывны, то мы имеем дело с какой-либо формой наивного реализма. Если он гласит, что они прерывны, то перед нами трансцендентальный идеализм. Если же он гласит, что они, с одной стороны (как содержание абсолютного сознания или как бессознательные представления, или как возможность восприятия), непрерывны, с другой стороны (как содержания ограниченного сознания) — прерывны, то можно констатировать трансцендентальный реализм. 2) Когда три лица сидят за столом, сколько имеется экземпляров стола? Кто ответит: один, — тот наивный реалист; кто ответит: три, — тот трансцендентальный идеалист; а кто ответит: четыре, — тот трансцендентальный реалист. При этом, конечно, предполагается, что нечто столь разнородное, как один стол в качестве "вещи в себе" и три стола в качестве объектов восприятия в трёх сознаниях, можно соединить в одном общем наименовании "экземпляры стола". Кому это покажется чрезмерной вольностью, тот, вероятно, ответит: не "четыре", а "один и три ". 3) Когда два лица находятся в одной комнате, сколько имеется экземпляров этих лиц? Кто ответит: два, — тот наивный реалист; кто ответит: четыре (а именно, в каждом из обоих сознаний одно свое "я" и одно другое), — тот трансцендентальный идеалист; а кто ответит: шесть (а именно, два лица как "вещи в себе" и четыре объекта представлений лиц в двух сознаниях), — тот трансцендентальный реалист. Если бы кто-нибудь захотел представить теоретико-познавательный монизм отличным от этих трёх точек зрения, то ему пришлось бы дать на каждый из этих трёх вопросов другие ответы; но я не знаю, как они могли бы гласить". Ответы "Философии свободы" должны были бы гласить так. 1) Кто схватывает от вещей только содержания восприятий и принимает их за действительность, тот наивный реалист, не отдающий себе отчета в том, что он, собственно говоря, в праве считать эти содержания восприятий существующими только до тех пор, пока он смотрит на вещи, и что он, следовательно, должен был бы мыслить то, что он имеет перед собой, прерывным. Но как только ему станет ясным, что действительность присутствует лишь в пронизанном мыслью воспринимаемом, он поймёт что выступающее прерывным  содержание восприятия, будучи пронизанным тем, что вырабатывается в мышлении, обнаруживает себя как непрерывное. Итак, непрерывным должно считаться схваченное переживаемым мышлением содержание восприятия, в котором то, что только воспринимается, должно было бы мыслиться прерывным, если бы — чего на самом деле нет — оно было действительным. — 2) Когда три лица сидят за столом, сколько имеется экземпляров стола? — Имеется только один стол; но до тех пор, пока эти три лица пожелали бы оставаться при своих образах восприятия, они должны были бы сказать: эти образы восприятия вообще не являются действительностью. Стоит им, однако, перейти к схваченному в их мышлении столу, как они обнаружат одну действительность стола; они своими тремя содержаниями сознания соединены в этой действительности. — 3) Когда два лица находятся в одной комнате, сколько присутствует экземпляров этих лиц? — Присутствует, разумеется, не шесть экземпляров — даже в смысле трансцендентального реализма, — а лишь два. Но только каждое лицо имеет сначала как от себя, так и от другого лица, лишь недействительные образы восприятий. Этих образов имеется четыре, и при наличии их в мыслительной деятельности обоих лиц совершается постижение действительности. В этой мыслительной деятельности каждое из двух лиц выходит за пределы сферы своего сознания; в нём оживают сферы сознания другого лица и своего собственного. В мгновения этого оживания оба лица столь же мало заключены в своём сознании, как и во время сна. Но в другие мгновения снова выступает сознание этого растворения в другом, так что сознание каждого из двух лиц в мыслительном переживании охватывает и себя и другого. Я знаю, что трансцендентальный реалист назовёт это возвратом к наивному реализму. Но я уже указал в этом сочинении, что наивный реализм сохраняет свои права в случае переживаемого мышления. Трансцендентальный реалист совершенно не вникает в истинное положение вещей в ходе процесса познания; он закрывается от него мысленной сетью и запутывается в последней. Выступающий в "Философии свободы" монизм следовало бы также назвать не теоретико-познавательным, а — уж если необходимо название — мысле-монизмом (Gedanken-Monismus). Всего этого не увидел Эдуард фон Гартман. Он не вник в специфическое изложение "Философии свободы", а утверждал, будто я сделал попытку связать гегелевский универсалистический панлогизм с юмовским  индивидуалистическим феноменализмом (S. 71 вышеуказанной статьи), между тем как на самом деле "Философия свободы" как таковая не имеет ничего общего с обеими этими точками зрения, которые она якобы пыталась соединить. (В этом кроется также и причина, по которой я не мог считать входящим в мою задачу, например, разбор "теоретико-познавательного монизма" Иоганна Ремке. Точка зрения "Философии свободы" совершенно иная, чем та, которую Эдуард фон Гартман и другие называют теоретико-познавательным монизмом.)




Назад       Далее      

  Рейтинг SunHome.ru